9.2. Дунс Скот, Оккам и природа индивида

9.2. Дунс Скот, Оккам и природа индивида

Весьма примечательное развитие представлений Аквината содержится в трудах Дунса Скота, которые мы попытаемся здесь интерпретировать. Речь идет именно об интерпретации, поскольку (за исключением отдельных небезынтересных формулировок) соображения этого автора касательно эстетической проблематики лишь скрыто присутствуют в его метафизических и гносеологических рассуждениях. У Дунса Скота есть интересное определение красоты, на первый взгляд лишь незначительно, а на поверку довольно существенно отличается от уже рассмотренных нами определений:

«Pulchritudo non est aliqua qualitas absoluta in corpore pulchro sed est aggregatio omnium convevientium tali corpori, puta magnitudinis, figurae et coloris et aggregatio omnium respectuum qui sunt istorum ad corpus et ad se invicem».

«Красота не есть некое абсолютное (независимое) качество, свойственное прекрасному телу, но возникает из всего того, что с этим телом соединяется, например, из величины, образа и цвета, а также из всех отношений, которые эти качества имеют между собой и применительно к телу».

(Цит. по: De Bruyne 1946, III, р. 347).

Данная концепция красоты, основанной на отношениях, а также акцент на присоединении (aggregatio) приобретают чрезвычайно личностную окраску в свете теории Дунса Скота о множественности форм. Согласно этому автору, действенность того или иного соединения обусловлена действенностью его частей, единство же предполагает не единство формы, а естественную подчиненность частных форм форме высшей.

С точки зрения св. Фомы, когда множество форм соединяются, чтобы образовать сложное по своему составу тело (например, человеческое), они утрачивают свойственную им субстанциальную форму, и все тело оформляется новой субстанциальной формой сложного тела (в данном случае душой). Таким образом компоненты целого проявляют свою былую автономию лишь посредством неких virtutes, то есть качеств, удерживавшихся в пределах этого нового сложного образования (De mixtione elementorum; S. Th., I, 76, 4; Quodl. I, 5). Акцент на единичности субстанциальной формы приводил к тому, что св. Фома рассматривал организм прежде всего с точки зрения его единства. Представление о множественности formalitates (формообразований) приводит эстетику Дунса Скота к акценту на анализе отношений и к более аналитическому взгляду на красоту, где идея единства уже не играет определяющей роли. Другой новаторский аспект философии Дунса Скота, не относящийся к собственно эстетической проблематике, связан с теорией «этости» (haecceitas) [22]. Как индивидуализирующая особенность haecceitas не столько совершенствует форму, сколько полностью облекает собой единство и доводит его до уровня конкретной индивидуации. Если с точки зрения св. Фомы восприятие органического целого в его конкретности в любом случае подразумевает выявление в нем видовой чтойности (quidditas) [23] (а, следовательно, в какой-то мере обнаружение чего-то типического в категориальном плане), то Дунс Скот полагает, что индивид предстает лишь самим собой. При этом он является самим собой лишь благодаря действию некоего начала, которое не сливается с ним, будучи логически от него отличным, а является по отношению к нему совершенным и вместе с тем конкретным идеалом. Всякое индивидуальное существо в первую очередь отличается от всякого другого: omnis entitas individualis estprimo diversa a quocumque alio.

Здесь в еще большей степени, чем у св. Фомы, индивид превосходит сущность, оказывается в философском отношении совершеннее ее, причем не только в силу самого факта своего существования, но и потому, что обладает свойством единичности и уникальности. В ratio individui (определение индивида) включается нечто такое, чего нет в natura communis (родовой природе): индивид включает в себя entitas positiva (положительную сущность), которая соединяется с родовой природой и предопределяет ее к индивидуальности (Ordinatio I,3, 1, 5–6; ср. по этой теме: Marmo 1981–1982).

Эту абсолютную единичность haecceitas, ее определяющее воздействие на уникальный характер отдельно взятого индивида; это столь глубокое и вместе с тем созвучное современному мировосприятию представление Дунс Скот не торопится связать с пробелами эстетического порядка. Тем не менее очевидно, что в его философской позиции в полной мере отразилась та культурная атмосфера, в рамках которой происходила постепенная переоценка индивидуальных ценностей и которая дает о себе знать как в искусстве интернациональной готики, так и в начатках готики пламенеющей.

Классическая готика (Шартрский и Амьенский соборы) в основном соответствовала тому мировосприятию, которое улавливало в предмете прежде всего свечение типического, и которое, как уже было сказано, стремилось выявить во множественности единство. Что касается готики середины XIII в., то здесь восприятие целого сменяется восприятием частного: видение становится более аналитическим, множественность обольщает взор (в период позднего Средневековья подобного рода аналитическое восприятие достигнет апогея в миниатюрах и франко-фламандской живописи). Не будет преувеличением увидеть здесь forma relationale (соотносительную форму), которая в философии Дунса Скота приходит на смену форме автономной. Одновременно чувство типического мало-помалу сменяется чувством индивидуального: в скульптуре постепенно угасает стремление к фиксации человеческих типов и категорий, на первый план выходит на особенное, неповторимое.

Известно, какие именно факторы культурного и социального взросления способствовали данной эволюции. Однако не может не вызвать удивления, как собственно философское знание, втянутое в споры, которые кажутся сугубо академическими, подспудно отвечает на культурные запросы своего времени и позволяет догадываться о возникновении возможных отношений и тенденций.

Теория этости (haecceitas) указывает путь, по которому ни Дунс Скот, ни его современники еще не могли пройти. Haecceitas постигается не отвлеченным разумением, но интуицией: разум может уловить ее лишь смутно, ведь его сфера — это сфера универсальных понятий. С одной стороны, индивидуальность, несводимость ни к чему другому, самобытность; с другой — интуитивное познание другого. Нет необходимости говорить о том, сколь важными окажутся эти понятия в ходе дальнейшего развития эстетических теорий.

С появлением рассмотренных выше понятий представлению о красоте как некоей органической целостности приходит конец — по крайней мере в том виде, в каком его могли сформулировать схоластические системы: аналитичность восприятия и ощущение качественной индивидуальности, которую следует постигать интуитивно, — вот два полюса, развиваясь между которыми, начинает распадаться томистское понятие органического эстетического целого (ср.: De Bruyne 1946, III, p. 352 ss.; относительно Дунса Скота вообще см.: Gilson 1952а и Bettoni 1966). Невозможно представить себе присутствие понятия органического эстетического целого в философии Уильяма Оккама, даже если у этого автора кое-где и появляются дежурные отсылки к разработанным в традиции темам. Абсолютная случайность сотворенных вещей и отсутствие в Боге вечных упорядочивающих идей отныне приводит к разрушению понятия о стабильной упорядоченности (ordo) Космоса; упорядоченности, подчиняющей себе вещи, к которым устремлены наши психологические вожделения и которой мог бы вдохновляться artifex (художник, творец). Порядок и единство вселенной, утверждает Оккам, — это не некая цепь, соединяющая между собой тела, расположенные в самой вселенной (quasi quoddam ligamen ligans corpora). Тела — это абсолюты, различающиеся в числовом отношении (quae non faciunt unam rem numer, то есть которые числом не образуют одну вещь) и беспорядочно отстоящие друг от друга. Под понятием о порядке подразумевается их взаимное расположение, но не некая имплицитно заключенная в их сущности реальность (Quodlibet VIII, 8). Исчезает понятие организующей формы, рационального начала, которое несводимо к составным элементам целого и в то же время придает им форму. Части располагаются определенным образом, но praeter illas partes absolutas nullo, res est, то есть кроме этих абсолютных частей не существует никакой вещи (Ordinatio 30, 1).

Таким образом, представление о пропорции начинает оскудевать. Реальность универсалий, необходимая для допущения идеи целостности (integritas), растворяется в номинализме; вряд ли теперь можно ставить проблему трансцендентности красоты и характеризующих ее отличительных особенностей, ведь более не существует ни формальных, ни потенциальных различий. Остается лишь ощущение единичного, познание такого сущего, которое поддается эмпирическому анализу в своих видимых пропорциях, — насколько вообще возможно интеллектуальное переживание единичного (Ordinatio, Prol. l). Сама возникающая в сознании художника идея представляет собой единичный образец вещи, которую он хочет создать, а не идею ее универсальной формы (об Оккаме см.: Ghisalberti 1972 и 1976).

Все эти установки еще сильнее заявляют о себе в трудах Николая из Отрекура, а именно в его критике принципов причинности, субстанциальности и целесообразности. Если причину больше нельзя выявить исходя из ее следствия; если нельзя утверждать, что одна вещь является целью другой; если мы не можем определить иерархию ступеней бытия и не существует вещей более совершенных и менее совершенных, но все они просто различаются между собой и не более того; если, наконец, суждения, с помощью которых мы пытаемся определить эту иерархию, говорят лишь о наших личных предпочтениях — в таком случае ясно, что больше нет оснований говорить об органичности, гармонической зависимости, сообразовании с целью, порядке пропорций, о том, что perfectio prima является причиной perfectio secunda или об отношении совершенствования между ними.

Благодаря трудам упомянутых мыслителей перед наукой и философией открываются новые пути, возникает необходимость в разработке новых эстетических категорий, уже не похожих на те, которые доселе (при всем многообразии трактовок) являлись незыблемыми для всего Средневековья. В мире, состоящем из отдельных единичностей, красоте тоже придется стать единичностью образа, созданного умом и удачей (felicity). Эстетика Возрождения будет носить платонический характер, однако при этом философская критика оккамистов предвосхищает эстетику маньеризма.

И все же философы, поражая в правах метафизику красоты, еще не отдают себе отчета в том, как скажется их новая позиция на решении эстетических проблем: человек, который больше не может созерцать заданного порядка и который преодолевает рамки такого бытия, где царят полностью определенные значения, замкнутые в строго фиксированных отношениях родов и видов, — это человек, который может реализовывать бесконечные индивидуальные возможности, человек, который становится свободным и называет себя творцом (ср.: Garin 1954, р. 38). Философы погружаются в схоластические прения (хотя схоластика уже сходит на нет) или же, подобно Оккаму, бросаются в самую гущу переживающей решительное обновление политической борьбы.

Эстетическая тематика (изобретение, поэт и поэзия…) становится уделом представителей других областей знания.