Веровать разумом!
Веровать разумом!
Сочетая в себе ревелятивное и рациональное, мусульманское Писание постоянно подчеркивает их гармонию. Сам представляющий откровение Божье Коран, естественно, ориентирует прежде всего на откровение как на первейший и надежнейший источник знания о Боге и о Его воле, воплощенной в Законе, – в предписанных людям правилах служения Всевышнему и общения их друг с другом. Только Божьим откровением мы посвящаемся в Гайб, «Сокровенное», в тайны божества: сущность Бога, Его имена и атрибуты; в мир духов – ангелов, джиннов и демонов, в реалии потустороннего мира – могильные испытания, воскресение, Суд, Весы, Мост, Рай и Ад и др.
Поэтому стихи 2: 2-3 описывают Коран как:
Путеводителъство для праведных,
Для верующих в Гайб.
Слово Божье, ниспосланное пророку Мухаммаду (и прежним пророкам) и зафиксированное, в частности, в Коране (и доисламских Писаниях), представляет собой собственно «откровение», порой именуемое «сверхъестественным» или «священным» откровением. Требуя веры в сверхъестественное откровение, Коран вместе с тем указывает на другую разновидность самораскрытия Бога – через предметы и явления мира (с человеком в нем). Примечательно, что мусульманское Священное Писание употребляет одно и то же слово «айят» для обозначения и единицы-стиха Корана, и некоторого явления природы. Так, в суре 2 Всевышний замечает:
Воистину, в творении небес и земли -
Айяты для людей разумеющих.
(2:164)
А сура 41 гласит:
Мы представим им айяты Наши
Во Вселенной и в них самих…
(41:53)
Мир (Космос, Природа) служит иной разновидностью Божьего откровения – «общим», или «естественным», откровением. Откровение Бога, таким образом, воплощено в двух Писаниях/Книгах – Коране и Космосе, характеризуемых мыслителями классического ислама как аль-Китаб аттадвини («Книга письменная») и аль-Китаб аттаквини («Книга осуществленная») соответственно. В случае священного откровения «инструментом» обычно выступают пророки, а в случае естественного – человеческий разум.
Словно рефреном в Коране звучат выражения типа «размышляйте», «назидайтесь», «вникайте», «неужто они не разумеют», «для людей понимающих» и т.д. Совмещая священную теологию с естественной, Писание многократно призывает людей поразмыслить над царящей в мире гармонией и красотой, свидетельствующей о премудром Создателе. Рациональными доводами обосновывается здесь не только бытие Бога (напр., 2:164; 50:20; 67:1-4), но и Его единственность (17:42; 21:22; 23:91), воскрешение мертвых (18:48; 36:78-79; 46:33) и многие другие положения религии.
Два дополняющих друг друга способа богопознания – через «слух», т.е. посредством предания/откровения (в узком, собственном смысле слова) и через «разум», четко обозначенный в суре 67, предваряющей покаятельные слова обреченных грешников в день Страшного суда:
Если бы мы послушались (насма’ ),
Если бы мы разумели (на’куль),
Не оказались бы среди обитателей Ада!
(67:10)
Впоследствии в мусульманской литературе эти два типа знания – ревелятивное и рациональное – обозначались как накли (или сам ‘и) и ‘акли. Оба пути Своего водительства Бог многократно упоминает в Коране вместе, определяя их как китаб/«книга» и хикма/«мудрость» (2:129, 231; 3:164; 4:54; 62:2 и др.). Стих 16:125 наставляет пророка Мухаммада «мудростью призывать на путь Господний». А стих 2:269 возвещает:
Воистину, кого Бог наделил мудростью,
Тому было дано благо великое!
Превосходство знания/разума Бог отмечает и в таких коранических откровениях: «Неужели равны знающие и незнающие?!» (39:9); «Воистину, на высшую ступень Бог поднимает уверовавших и знающих» (58:11). В свою очередь, пророк Мухаммад назвал ученых мужей (‘уляма’) наследниками пророков, а разум – первым и наивысшим творением Божьим.
Исходя из этих и других наставлений Корана и Сунны, мутакаллимы (учители калама, мусульманского философского богословия) учили о примате рационального над ревелятивным, о первичности разума по отношению к вере/откровению. Такую первичность они связывают, в частности, с необходимостью преодоления «круга в доказательстве»: принятие Слова Божьего (Священных Писаний) и пророков требует предварительного удостоверения, во-первых, в существовании самого Бога и, во-вторых, в явлении Им посланников, а это возможно лишь посредством рационального доказательства, благодаря разуму. Поэтому все три основные школы калама – мутазилитская, ашаритская и матуридитская – воздвигают рациональное познание, умозрение (назар) в первейшую обязанность мусульманина. Расходятся они лишь в толковании характера этой обязанности – рационален он или ревелятивен.
Ашариты объявляют данную обязанность императивом ревелятивного Закона (шар‘), полагая, что только Закон вправе предписать что-либо в области религии. При этом они ссылаются на слова Корана: «Узнай, что нет божества кроме Бога» (47:19), на многочисленные стихи с порицанием таклида-эпигонства (о них см. ниже), на кораническое восхваление веры в Бога и обещание райских наград за нее одновременно с осуждением неверия и многобожия и с угрозой адских мук за них. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15), что, согласно ашаритам, обуславливает обязанность богопознания с приходом Закона/Откровения – эта обязанность не может вменяться одним лишь разумом.
Мутазилиты же и матуридиты полагали богопознание предписанием самого разума до прихода ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в двух подходах обычно иллюстрируют на примере человека, обитавшего в отдаленном крае, куда вообще не доходило ни одного религиозного призыва, – обязан ли он верить в Бога и заслуживает ли он загробного наказания, если он умер в неверии? Отрицательный ответ дают ашариты, положительный – мутазилиты и матуридиты.
В мутазилизме положение о возможности чисто интеллектуального способа утверждения религиозных истин связано с их учением об объективной и рациональной природе этических ценностей. «Добро» и «зло» («благое» и «дурное», «благообразное» и «безобразное», араб, хусн и кубх) суть свойства, внутренне присущие самим вещам/ деяниям, а не зависящие от воли Бога, который мог бы распорядиться и по-другому, дав вещам иные характеристики. Будучи имманентными, этические квалификации первичны по отношению к Божественному закону: не вещь хороша потому, что это угодно Богу; наоборот, Ему угодна вещь потому, что она хороша. Добродетельная жизнь, таким образом, возможна на основе чисто интеллектуальных способностей людей.
Этический объективизм/рационализм мутазилитов ашариты разделяли лишь частично, признавая гносеологическую способность разума, возможность рационального постижения этических ценностей, но вместе с тем категорически отказывали разуму в легализирующих полномочиях, считая введение соответствующих норм исключительной компетенцией Божьего откровения, религиозного Закона. В этом вопросе, как во многих других, матуридиты занимали срединную позицию между двумя крайностями. Правда, некоторые «поздние» матуридиты-ханафиты склонялись к мутазилитскому тезису.
Другая рационалистическая установка Корана, впоследствии воспринятая мутакаллимами, связана с осуждением таклида-эпигон-ства, слепого следования чужим убеждениям и нравам. Отвергая ислам, мекканские и другие аравийские язычники обычно ссылались на унаследованные от предков верования. Поэтому многочисленны стихи Корана, развенчивающие таклид. Относительно заявлений многобожников в оправдание язычества – «Мы видели отцов наших исповедующими эту веру, по следам их мы и пойдем», пророк Мухаммад, по наущению Божьему, вопрошает:
Даже если водительство, что я вам принес,
Более верное, нежели вера отцов ваших?!
(43: 23-24),
или, согласно другому стиху:
Даже если отцы ваши ничего не смыслили,
Не ведали истинной стези?!
(2:170 )
В Судный день отверженные мукаллиды-эпигоны будут оправдываться, сетуя:
Господи,
Поистине послушали мы вождей наших,
И свели они нас с правильного пути!
(33:67)
В духе коранических призывов к критическому мышлению мутакаллимы решительно отвергали таклид в теоретической сфере религии (т.е. касающихся принципов веры), допуская его лишь в сфере практической (в отношении культа и права). По замечанию аль-Матуриди, приверженцы различных религий, а также каждой из различных толкований внутри одной и той же религии считают свою версию веры истинной, а чужую – ложной, притом что свою веру они исповедуют посредством таклида своих предшественников (саляф)! Выход из такой бессмыслицы возможен лишь тогда, когда каждый удостоверится разумом в истинности проповедуемого учения. На этом пути «мнение большинства» не может служить ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми.
Сомнение (шакк) во всех унаследованных религиозных представлениях, во всем приобретенном через посредство таклида является необходимой предпосылкой постижения истинной веры. Согласно «Мизан аль-‘амаль» аль-Газали, «сомнения суть того, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении».
Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, говорит аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу существующие учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.
Для мутазилитов, ашаритов и большинства других мутакаллимов такое преодоление таклида является непременными условием правоверия, ибо основанная на таклиде вера не действительна. Абу-Ханифа же, а также основатели других толков-мазхабов признавали мукаллида (основывавшего свою веру посредством лишь таклида) верующим (му’мин), но считали его ослушником (‘асы), поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.
Ревелятивное (т.е. базирующееся на Коране, Сунне и мнениях религиозных авторитетов) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов ревелятивная аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «ревелятивные (наклиййа) доказательства не дают достоверного знания (йакын)». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания. Ведь их достоверность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ибо ревелятивные источники (прежде всего Коран и Сунна) имеют различные аспекты: внешний и внутренний (захир и батын), буквальный и метафорический (хакыка и маджаз) и т.п. Ревелятивные тексты также бывают однозначными и многозначными (мухкам и муташабих), отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение (хасс и ‘амм) и т.д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения же здесь весьма далеки от единогласия. Кроме того, соответствующие сведения должны быть переданы надежным путем (мутаватир), что бывает крайне редко.
Согласно Корану, разум призван не только критически оценивать соответствующие верования прежде священных откровений/Писаний. Ведь в Коране, как и в других Писаниях, Бог обращается к людям на понятном им языке, сообразуясь с их интеллектуальными способностями, а большинство людей воспринимают истину лишь в чувственном, материальном облачении. Так, среди коранических описаний Бога встречаются типично антропоморфные образы – лик, око, десница, трон и т.п. Часто Всевышний пользуются метафорами и аллегориями (амсаль): в частности, когда Он уподобляет Свой свет нише со светильником в ней (24:35) или сравнивает Рай с садом, где текут вода, молоко, вино и мед (47:15). К метафорам-образам, видимо, относятся также космогонические, антропогонические и многие «исторические» сказания Корана.
Символы и метафоры отражают факт наличия у коранических откровений двух планов или аспектов – внешнего (буквального) и внутреннего, ориентированных соответственно на широкую публику и просвещенную элиту. Сам Коран свидетельствует о такой дуальности, говоря в частности о двух видах стихов: мухкамат, т.е. ясно изложенных, однозначных, и муташабихат, двусмысленных/многозначных. Истинный, внутренний смысл последних раскрывается через аллегорическое толкование – та’виль. Стих 3:7 гласит:
В Писании есть стихи мухкамат,
В коих суть его,
А другие стихи – муташабихат.
Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины],
Обращаются к муташабихат ради путаницы,
Толкуя их [по своему произволу].
[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог
И глубокие в знаниях [, кои] говорят:
«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».
Правда, последние три строки переведены нами согласно одной из двух, диаметрально противоположных интерпретаций. Ибо в арабском языке времен Пророка не было знаков пунктуации, и в арабском оригинале между словами «Бог» и «глубокие в знаниях» стоит союз «вав», который одни понимают как соединительный («и»), а другие – как разъединительный («, и»). Соответственно второму пониманию последние три строки передаются так:
[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог,
И глубокие в знаниях говорят:
«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».
На прочтении/толковании данного стиха в смысле права людей на аллегорическое толкование-тавиль Корана настаивают рационалисты (включая мутакаллимов и фалясифа), полагающие, что Бог не стал бы включать в Писание недоступные человеческому разумению стихи. Второго прочтения/толкования придерживаются фидеисты-хашвиты, отрицающие способность людей к тавилю, рассуждая согласно принципу: «Верую, хотя и непонятно».
Мысль о дуальности внешнего (массового, экзотерического) и внутреннего (элитарного, эзотерического), а также о возможности расхождения между двумя видами знания Коран иллюстрирует знаменитой историей о Моисее и Праведнике (по толкователям, Хидре), изложенной в суре 18. В том же духе свидетельствовал сподвижник пророка Мухаммада, Абу-Хурайра, упоминая о «двух посудинах» знания, которые он принял от Пророка: в одном сосуде – то, что я распространил среди мусульман, а если бы я распространил то, что было в другом, вы бы перерезали мне горло.
Мутакаллимы, отдающие рациональному первенство перед ревелятивным (такдим аль-‘акли ‘аля аннакли), учат: если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, то последние надо подвергать аллегорическому толкованию привести в соответствии с рациональными выводами, ибо «разум – основа (асл), а ревелятивное – производно (фар‘)». Согласно аль-Ашари, приступающий к умозрению (назар) должен начинать с изучения доводов разума, освоить их, а затем сопоставлять с традицией (накль). Если он увидит в буквальном смысле (захир) традиции нечто, свидетельствующее о ее соответствии своей сути, то это и есть искомое, а если нет, он должен знать, что по своему внутреннему смыслу (батын) традиция тоже должна соответствовать своему рациональному зерну.
Одним из самых ярких проявлений доверия Корана к разуму выступает его отношение к чуду (му ‘джиза) – традиционному способу удостоверения истинности пророческих миссий, их небесного происхождения. Противники пророка Мухаммада все добивались от него доказательства – сверхъестественного чуда, подобно явленному прежними пророками (напр., 17:59, 90-95; 25:7-10, 21), тем более что сам Коран упоминает о таких чудесах, повествуя, в частности, о жизни Моисея, превращенного в дракона, и об исцелении Иисусом безнадежно больных и даже воскрешении мертвых. Но основатель ислама категорически отказывался представить схожие чудесазнамения, предпочитая им совершенно иного рода знамения– Книгу, Коран (2:23; 11:13; 17:88 и др.). «Интеллектуализацией» чуда Коран поднял религиозное сознание на качественно новый уровень, рациональный.
С точки зрения такой переориентации, вероятно, следует толковать и кораническую характеристику пророка Мухаммада как хатам аннабиййн (букв, «печать пророков», 33:40), т.е. «завершителя» пророческих посланий. Ислам явился в мир, когда человечество интеллектуально больше не нуждалось в прежних примитивных – «пророческих», «сакрально-ревелятивных» – формах общения с Богом и постижения истины. Отныне оно должно полагаться на разум, на его способность адекватно прочитывать и интерпретировать Великую Книгу, Книгу Природы.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.