Первая герменевтика

Первая герменевтика

К понятию герменевтики – точнее, исторической герменевтики, – которое я хотел бы привлечь к делу понимания наследия Гершензона, обращаюсь не случайно. То, что понимается ныне под исторической герменевтикой, есть особый подход к истории, который сосредоточен не столько на динамике событий и явлений (или, по упоминавшемуся выше выражению Броделя, «форм и опытов»), сколько на долговременной динамике человеческих смыслов, которые пронизывают жизнь поколений и обращены к нам самим[457]. Такой подход к истории не дает нам права на досужее резонерство, на «взгляды и нечто». Напротив, требуя строгой формулировки теоретических проблем изучения истории, он настаивает на интенсивной работе с источниками, на постоянных документальных и книжных разысканиях. Однако исторический источник в таком раскладе – нечто большее, нежели предмет объективного, остраненного анализа: исследователь ищет в изучаемых им материалах собственную живую связь (то есть связь твою личную и твоих современников) с делами, мыслями и чувствами и внутренним духовным опытом ушедших или уходящих поколений.

Архивные разыскания, аналитическая и публикаторская работа с дотоле неизвестным рукописным наследием Корсаковых, Орловых, Кривцовых, Чаадаева[458], о. Владимира Печерина, Герцена, Огарева, братьев Киреевских, Самарина и других позволили Гершензону увидеть в истории российской дворянской интеллигенции не только динамику мыслей и поступков, но и то, что составляло важнейший человеческий контекст этой динамики: скрещения родства, соседства, дружб и разрывов, любовей, семей, служебных продвижений и падений, возвышений, изгнаний или опал. Воистину, если вспомнить стихи Пастернака, «судьбы скрещенья».

Человеческий контекст истории для Гершензона – нечто большее, нежели – социальность, психология или «антропология» (в современном, сугубо научном понимании этого слова). В этом плане характерна одна из важнейших исторических догадок Гершензона, высказанных прежде, чем ученые получили доступ к следственным материалам по истории декабристского движения. Но тем не менее эта догадка закрепилась в последующей историографии.

Исследователей всегда мучил вопрос о том, как соотносились личная честность, удаль и отвага декабристов со странностями их поведения под следствием. Только ли растерянность и малодушие или же лукавая изощренность следователей заставляли многих из них каяться, оговаривать товарищей? И как соотносится это малодушие с их мужеством у эшафота или в тяготах сибирского изгнания? На взгляд Гершензона, причины этого следует искать не столько в частных исторических обстоятельствах или «психологии» декабризма, сколько в сложнейших смысловых коллизиях, пережитых декабристами после Декабря. Впервые в истории российской – именно после 14 декабря – решительный, оформленный и осознанный антагонизм между обществом и государством прошел через судьбы и совесть, через жизненные смыслы реальных людей[459]…

Или еще один пример. Процесс освобождения крестьян с землей, угодьями и за невысокую плату (1839–1846) был для богача, поэта и мыслителя Николая Огарева экономически немотивированным процессом саморазорения, но одновременно – духовно необходимым, хотя и противоречивым актом внутреннего освобождения. И здесь – та же самая тема: прохождение назревших, хотя, в сущности, неразрешимых духовно-исторических коллизий сквозь сердца и сознания. И не случайно, исследуя этот подвиг Огарева, Гершензон вынужден входить в подробности семейных, экономических и делопроизводственных, бюрократических сторон этого человеческого акта[460].

Иными словами, микроистория – история личностей и малых групп, будучи сама отчасти сложно и многозначно задана самыми разнообразными предшествующими процессами, – через культуру и социальные связи пресуществляет себя в макроисторию: в историю больших социальных массивов, народов, регионов, историю всечеловеческую. Так за пластами дворянско-интеллигентских микроисторий выявляются целые пласты духовной истории России и мира. И чьей бы судьбы ни касался Гершензон – людей, условно говоря, радикальных или консервативных, западников или почвенников, – он везде сталкивается с трагедией непонимания и одиночества для тех из них, кто видел смысл социальности и истории не только и даже не столько в массовидных процессах, сколько во внутренней жизни человеческой личности.

И все это сполна относится и к судьбе самого Гершензона.

Трактовка русскими поэтами и мыслителями проблем творчества и свободы, попытки осознания и описания ими особенностей национальных судеб России в плане всемирной и европейской истории – вот что сознательно стремится выявить Гершензон в идейной истории русской дворянской интеллигенции XIX века. С его точки зрения, идейная активность этой интеллигенции явила собой «настоящую революцию»: впервые в истории русской культуры на первый план выдвинулись подсказанные живой жизнью и осознанные теоретические интересы; само по себе облечение в концептуальные философские формы личного правдоискания, личных раздумий «о Боге, о смысле истории, о назначении человека и пр.» подвело черту «патриархальному мировоззрению»[461]. С точки зрения Гершензона, эта проблемная ситуация и оказалась подлинным сознательным самораскрытием России, предпосылкой ее многотрудного, но духовно и исторически необходимого вхождения в эпоху современности и рационализма. Именно глубина столкновения традиционного миросозерцания с качественно новыми для русской культуры формами теоретизирования и самопознания. Стремление выразить это столкновение путем идейного и художественного творчества и явилась одним из определяющих стимулов выхода россиян на передовые рубежи общечеловеческой культуры. Круг идей, обоснованный и в исследованиях по истории быта, по истории общественной мысли и по истории философии, и в историко-литературных изысканиях, оказался во многих отношениях основою пушкиноведческих интересов Гершензона. Ибо, с точки зрения ученого, весь склад мышления Пушкина связан с неповторимым стремлением целостно воссоединить в себе историческое и вечное, национальное и общечеловеческое, рациональное и интуитивно-спонтанное. В этом, собственно, и заключается, согласно Гершензону, сумевшая высказать себя в несказанной красоте словесных ритмов и образов пушкинская «мудрость». Но об этом – чуть позже…

Одна из важнейших тем первой гершензоновской герменевтики – тема многозначной генетической связи современной ему русской интеллигенции с культурой послепетровской аристократии, с традицией барского культурного быта. Тема эта – может быть, не без излишней категоричности – отчасти затрагивалась им и на страницах «Вех». «Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от петровской реформы… Нынешний русский интеллигент – прямой потомок и наследник крепостника-вольтерьянца»[462].

Книга «Грибоедовская Москва», написанная в основном по материалам семейной переписки московских аристократов Корсаковых, завершается следующим знаменательным пассажем:

«На злачной почве крепостного труда пышно-махровым цветом разрослась эта грешная жизнь, эта пустая жизнь, которую я изображал здесь… Я сильно опасаюсь… что ведь и наша жизнь содержит в себе еще слишком мало творческого труда и, стало быть, также, в свою очередь, неизбежно пуста и призрачна с точки зрения высшего сознания. Я не хочу сказать, что наш век равно так же плох, как тот век: нет, он неизмеримо лучше, ближе к правде, существеннее; но тот же яд сидит в нашей крови, и отрава так же сказывается у нас, как у тех людей, пустотою и легкомыслием, – только в других формах: там – балы и пикники, весь «добросовестный ребяческий разврат» их быта, у нас – дурная сложность и бесплодная утонченность настроений и идей»[463].

Старая, возделанная на «тучной почве крепостного права»[464], корневая дворянская культура – целостная, оригинальная, во многих отношениях творческая, задавала самым живым и талантливым из своих сынов – таким, как, например, братья Киреевские, – некую внутреннюю «последовательность развития». Но «гибкости» этому развитию не хватало. «Гибкость», приспособленная к духовному движению «скачками», – все это пришло в мир русской интеллигенции уже после того, как изжила себя эпоха «тучной почвы» и надвинулась новая эпоха – «катастрофическая»[465].

Выше шла речь о том, сколь важное значение придавал ученый той духовной и мыслительной «революции», которую пережила в самой себе русская дворянская интеллигенция, свершая вольный или невольный прыжок от «патриархального» (или, говоря языком современной социогуманитарной мысли, традиционалистского) миросозерцания к миросозерцанию качественно иному – пусть не всегда последовательному, но в основе своей современному: миросозерцанию, опирающемуся на процессы самоанализирующей мысли. Боль, почти что надрыв этой «революции» Гершензон наблюдает в самом потоке старомосковской дворянской жизни: в бальных залах и гостиных, где-то на грани 1810-х—1820-х годов, со странным «завистливым презрением» смотрит на тех, кто умеет быть душою светского общества, Грибоедов; и это же чувство переживет в Москве только что геройски отвоевавший под Севастополем «неуклюжий и неловкий» Толстой[466]. Действительно, пройдут годы, и опыт этой почти что никем не замеченной «революции», революции самосознания, – вырвется на «стремнины» российской и мировой литературы: метафизичность и глубина жизненного содержания толстовских героев – Безухова и Левина – окажется частью внутреннего становления многих тысяч, если не миллионов людей. И не только в России.

В биографии М. Ф. Орлова Гершензон, опираясь на архивный материал, повествует об общении юного Пушкина с одним из ранних предтеч этой неслышной «революции» – с «демоном» холодного и логического скептицизма – Александром Раевским.

…Печальны были наши встречи:

Его улыбка, чудный взгляд,

Его язвительные речи

Вливали в душу хладный яд…

Согласно Гершензону, Пушкин – уязвим перед «демоном». Но сама эта уязвимость оказывается некой творческой инъекцией для художнического и духовного роста поэта – того роста, который в плане будущих всечеловеческих судеб как бы рассчитан на десятилетия и века вперед: «Та стихия, которой Раевский был олицетворением, жила в самом Пушкине. Потому что холодная расчетливость ума присуща поэту даже в большей степени, чем средним людям: без нее как бы мог он мерить, отбрасывать, шлифовать формы? Она обуздана в нем высокой настроенностью духа и несет лишь служебную роль, но в ней – опасное искушение»[467].

Коллизия двух видов знания – многовекового, традиционного «духовного» и остросовременного «логически-отвлеченного» – есть коллизия в существе своем творческая, но трагичная. Она трагична не только сама по себе, не только в мышлении и экзистенции, но и в социологическом своем преломлении. Ибо духовность нередко отождествляется с агонизирующими формами общественной организации, а современные формы сознания – с поверхностной суетой новейших форм жизни. Трагедию такого частичного отождествления духовного и социологического планов человеческого существования Гершензон приоткрывает на примерах из рукописного наследия одного из любимых своих мыслителей – Ивана Киреевского[468]. Да и сам Гершензон, всегда остро ощущавший столкновение высоких культурно-исторических традиций и господствующих в повседневной жизни элементов плоского рационализма, глубоко переживал эту трагедию. То нелегкое, в глубине человеческого духа свершающееся примирение Современности и Традиции, Разумности и Святыни – примирение, которое, вопреки всем внушениям внешней жизни и внешней среды, свершилось в гениальном творческом опыте Пушкина или Вл. Соловьева или же в философских медитациях Чаадаева об освещенности человеческих судеб динамикой космоса и истории[469], такое примирение оказалось для самого Гершензона почти что неосуществленной мечтой.

На его глазах умирала, погружаясь в кровавую агонию, старая традиционалистская Россия, на его глазах страна вместе со всем европейским континентом погружалась в состояние трагического обескоренения и разлома. На склоне жизни ученый изведал почти что беспредельное отчаяние, запечатленное в «Переписке из двух углов»…

Однако в круг последующих идей Гершензона вошло многое из того, что было наработано им за годы освоения и осмысления первоисточников по истории русской дворянской интеллигенции XIX века. Не случайно же, как это разгадал Гершензон, Пушкину, Чаадаеву, раннему Толстому мир открылся в некой грозной и динамической красоте, спасающей человеческий дух от полного отчаяния и помогающей обрести тот «Hoffnungsprinzip», принцип надежды, о котором ныне так много спорят философы и богословы…

Итак, в основе гершензоновской герменевтики культуры и общественной мысли Петербургской России лежала идея о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшем моменте интеллектуально-духовного опыта европейски образованных людей на периферии европейской цивилизации. Людей, внутренне причастных этой цивилизации и – одновременно – благодаря европейским же методам самоанализирующего мышления трагически осознавших несхожесть облика своей собственной страны и, стало быть, свою же собственную несхожесть с цивилизацией Запада. В ходе этой коллизии и создавалась великая национальная культура России XIX – начала XX века.

Что же касается мировой историографии, то мысль о творческом, культуросозидающем характере этой мучительной коллизии традиционализма и рационализма в становлении современной национальной культуры России обосновал чешский мыслитель Томаш Масарик, чьи труды приобрели всемирную известность. Судя по тексту фундаментального двухтомника Масарика[470], он неплохо знал труды Гершензона, в частности, его работы о Чаадаеве и И. Киреевском, не говоря уже о «Творческом самосознании» из «Вех». А уж вслед за классической монографией Масарика мысль о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшей предпосылке становления современных национальных культур среди народов, подвергшихся – если припомнить выражение Тойнби – «культурной радиации» Запада, стала достоянием историографии Восточной Европы, Азии, Латинской Америки[471]…

Что очень важно понять в наследии Гершензона: вся эта своеобразная первая его герменевтика оказалась одновременно и источниковедческим, и философско-историческим фоном для одного из центральных исследовательских интересов Гершензона – интереса к наследию Пушкина. Ибо пушкинское наследие мыслилось им как сотканное из всех достижений и противоречий российской дворянской культуры. По мысли Гершензона, опыт переживания мгновений счастья и страдания, переживания периодов заблуждений, упадка духа, отчаяния, новых творческих порывов, вспышек веры – все это было во благо его поэзии. Позы, лукавства, самолюбования в этом неостывающем сплаве страстей и самонаблюдений поэта – не было. Потому-то, по словам Гершензона, «Пушкина легко полюбить»[472]. Пушкинские исследования венчают первую, российскую историческую, герменевтику Гершензона и предваряют герменевтику вторую – универсально-историческую.