Розділ 1 НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ТА ІНШІ ВИДИ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ
Розділ 1 НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ТА ІНШІ ВИДИ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ
429 р. до н. е. став поворотним для Афін. Цього року Перікл, тридцять років пробувши на чолі Афін, помер від чуми, що спустошувала місто. Відтоді могутність Афін відчутно підупала.
Того року Софокл поставив свою найвидатнішу, як уважає більшість критиків, трагедію «Цар Едіп». Іноді її розглядають як авторову засторогу співвітчизникам про небезпеки гордощів та влади, проте її центральною темою є проблема ідентичності.
П’єса починається з чуми, але ця пошесть спустошує не Афіни, а Фіви. Скоро ми довідуємось, що її наслали боги, караючи за нез’ясоване давнє вбивство фіванського царя Лая. Невдовзі після вбивства, йдучи в Дельфи, Едіп зайшов до Фів і визволив місто від страху перед Сфінксом, правильно відповівши на його загадки. Едіп став царем, одружився з царицею-вдовою Йокастою і мав від неї четверо дітей, двох хлопців і двох дівчат.
На початку п’єси Едіп обіцяє, що дізнається, хто той нечистий, що накликав пошесть на місто, і відправить його у вигнання. Цар посилає за сліпим ясновидцем Тіресієм, але Тіресій неясно відповідає, ніби саме він, Едіп, — той нечистий, що його слід вигнати. Едіп підозрює, що отак звинуватити його Тіресія намовив інтриган Креонт, брат Йокасти. Але Йокаста вгамовує їхню сварку і розповідає, що її колишній чоловік, Лай, був убитий розбійниками там, «де сходяться три дороги». Ці слова нагадують Едіпові ту мить, коли він убив кількох чужинців. Один чоловік, проте, вижив і, повернувшись до Фів, просив, щоб йому доручили пасти худобу. Едіп звелів його привести, прагнучи дізнатися, що сталося з Лаєм.
З Корінфа прибув посланець і повідомив, що Поліб, цар того міста й Едіпів батько, помер. Це спонукає Едіпа пояснити, чому він так давно покинув Корінф, аби ніколи не повертатися до нього. Дельфійський оракул провістив, ніби /11/ Едіп уб’є свого батька і одружиться з матір’ю. Навіть тепер він не може повернутися до Корінфа, боячись одружитися зі своєю матір’ю Меропою.
Але корінфський посланець приніс Едіпові ще одну несподівану звістку. Едіп, зрештою, не син корінфського царя і цариці. Він був найдою, якого передали царському подружжю, оскільки воно не мало дітей, і передав його не хто інший, як сам посланець у ті далекі часи, коли він іще випасав отари на горі Кіферон. Якби посланець не забрав його від свого колеги, фіванського пастуха, Едіп помер би від сонця і негоди, його маленькі ніжки розпухли від ременя, що проткнув їх, звідси і його ім’я, Едіп (3 опухлими ступнями). А хто той фіванський пастух і де він узяв дитину з проколотими ступнями? Йокаста збагнула страшну відповідь і благає Едіпа не розпитувати далі. Едіп наполягає. Він повинен дізнатися, «хто він». Йокаста вибігає і вішається. Едіп вигукує:
Хай вибухне, чим хоче. Знать повинен я,
Відкіль мій рід, хоч би й який нікчемний він.
Це їй — з жіночим марнолюбством — соромно,
Що, мабуть, я низького був походження.
Я — Долі син, що благом обдаровує,
Й мене нічим не можна понеславити.
Вона для мене мати, місяці ж — брати,
Знайшовши низько, високо поставили.
Такий мій рід, і вже не буду іншим я,
Та знати мушу про своє походження[1].
Привели фіванського пастуха. Він виявився тим самим чоловіком, що втік, коли був забитий Лай, і саме тим чоловіком, що багато років тому передав дитину корінфському посланцеві на горі Кіферон, урятувавши її від смерті просто неба. Спершу неохоче, а потім відчуваючи дедалі більший жах, фіванський пастух відкриває правду: він був вірником Лая та Йокасти; вони дали йому дитину, щоб він заніс її на гору Кіферон; причиною стало оракулове пророцтво; дитиною був син Лая та Йокасти…
Едіп вибігає, побачив, що Йокаста завісилась, і осліпив себе. Решта його життя обернулась на один нескінченний пошук, спершу у Фівах, потім у вигнанні разом з Антігоною, розгадки своєї дивовижної долі, аж поки в гайку Евменід у Колоні поблизу Афін сама земля поглинула його, і такою /12/ своєю смертю Едіп навіки освятив Афіни. Такою була остання поетова думка в 406 р. до н. е. наприкінці його довгого життя [2].
РОЗМАЇТТЯ ІДЕНТИЧНОСТЕЙ
У Софокловій п’єсі є багато мотивів і кілька рівнів. Але всю п’єсу пронизує питання ідентичності, як колективної, так і індивідуальної. «Я хочу знати, хто я»: відкриття самого себе становить рушій п’єси і внутрішній сенс усієї дії. Але кожне «Я», відкрите Едіпом, є ще й соціальним Я, категорією і роллю, навіть коли воно виявляється хибним для Едіпа. Тільки після страшного відкриття, «хто він насправді», Едіп починає прозирати сенс своєї долі. Він не щасливий володар, не звичайний чоловік і батько, не спаситель рідного міста. Натомість він обертається на гидку прояву, вбивцю, низькорідного раба, чужинця, сина Долі. Тільки наприкінці життя він спроможний бачити те, чого не міг роздивитися, коли ще мав очі, чого сам він не «бачив», зате добре бачив сліпий провидець Тіресій. Він стане другим Тіресієм, ще одним ясновидцем, пережиті страждання і його незвичайна доля дадуть йому силу зцілювати й рятувати [3].
У Софокловій драмі Едіп проходить через низку категорій і ролей. Ці категорії та ролі становлять водночас і ті численні колективні ідентичності, добре відомі грекам V ст. до н. е. Стародавні греки, навіть якщо й не мали досвіду царювання або вбивств, то були непогано обізнані з символічним та міфічним значенням цих дій і вчинків. Сама незвичайність остаточної Едіпової долі робила близькими і зрозумілими ті хибні ролі, які він послідовно «прибирав».
Едіп, як і решта героїв, чиї вчинки були драматизовані афінськими трагіками, репрезентував нормальну людину, що потрапила в незвичайні обставини і вирізнялася своєю неповторною долею. Він зоставався нормальним, поки ролі, які він прибирав, перше ніж з’ясувати свій рід, відповідали тим численним колективним ідентичностям та «розміщенням». Як і решта героїв, Едіп мав низку таких ролей-ідентичностей: батько, чоловік, цар і навіть герой. Його індивідуальна ідентичність здебільшого й складалася з тих соціальних ролей та культурних категорій — або принаймні здавалося так, доки відкрилася правда. Тоді його світ став догори дригом, усі давніші ідентичності виявились несправжніми. /13/
Міф про Едіпа яскраво висвітлює проблему ідентичності. Він показує, яким чином Я складається з розмаїтих ідентичностей та ролей — родинної, територіальної, класової, релігійної, етнічної та родової. Він показує також, як кожна з цих ідентичностей спирається на соціальний поділ, який можна змінити, а то й скасувати. Розкриття таємниці Едіпового народження переконує, що до нашого матеріального світу підступає інший, невидимий світ, ставить догори дригом його соціальні категорії і руйнує знайомі всім ідентичності.
Що ж то за категорії та ролі, з яких звичайно складається кожне нормальне Я?
Найочевиднішою і найголовнішою є категорія роду, поділу на статі. Ця категорія якщо й не незмінна, то загальнопоширена й переконлива. Класифікація за родом стає основою інших відмін і підпорядкувань. Наш рід численними невидимими і явними шляхами визначає як нас самих, так і ті можливості й винагороди, що припадають нам у житті. Водночас сама універсальність і всеосяжність диференціації за родом робить її менш придатною і переконливою основою колективної ідентифікації та мобілізації. Попри розвиток фемінізму в деяких країнах, родова ідентичність, що обіймає всю землю, неминуче видається слабшою за інші види колективної ідентичності і сприймається в сучасному світі як щось певне і звичайне. Родове розмежування, географічно поділене, класово та етнічно фрагментоване, мусить бути пов’язане з іншими, згуртованішими ідентичностями, щоб мати спроможність надихати колективну свідомість і спонукати до колективних дій [4].
Друге місце посідає категорія простору або території. Місцева та регіональна ідентичність не менш поширена, надто в доновітні періоди. Локальності та регіональності, здається, властива та сила гуртування, якої здебільшого бракує диференціації за родом. Але зовнішні ознаки часто оманливі. Регіони легко фрагментуються на місцевості, а місцевості можуть легко розкладатись на окремі поселення. Вкрай рідко можна спостерегти могутній і згуртований регіональний рух, як, приміром, у Вандеї під час Французької революції, проте в цьому випадку єдність, певне, зумовлювалась ідеологією не менше, ніж належністю до регіону. В більшості інших випадків «регіоналізм» нездатний забезпечити мобілізацію свого населення з його окремими наріканнями та осібними проблемами. Крім того, /14/ регіони дуже важко визначити географією; часом у них декілька центрів, а кордони розмиті [5].
Третій тип колективної ідентичності — соціоекономічний, категорія соціального класу. Едіпів страх виявитись «народженим у рабстві» відображує-страх давніх греків перед рабством і злиднями, — страх, що часто ставав рушієм політичної дії, навіть коли рабство поступилося кріпацтву. В Марксовій соціології клас — це найвища і єдина справжня форма колективної ідентичності, єдиний рушій історії. Певні різновиди соціальних класів — найрізноманітніші аристократії, буржуазія, пролетаріат — часом стають основою рішучих політичних і воєнних дій. Часом, але не завжди і навіть не часто. Об’єднані дії аристократії трапляються рідше, ніж конфлікти між окремими фракціями в межах аристократичної верстви. Конфлікти між окремими групами та фракціями національної буржуазії — явище досить поширене (згадаймо лишень Французьку революцію), вже не кажучи про конфлікти між буржуазією різних націй. Щодо робітничого класу, то попри велике поширення міфа про інтернаціональне братерство пролетаріату, не менш важливим і поширеним є міф про єдність робітників у межах даної нації, дарма що робітники поділяються за окремими промисловими секторами і за рівнем кваліфікації. Робітничі революції майже такі самі рідкісні, як і селянські; нормою і для робітників, і для селян є спорадичні, локальні бунти [6].
З огляду на властиві соціальному класові обмежену емоційну привабливість і брак культурної глибини, його важко трактувати як основу тривкої колективної ідентичності. Чи то ми разом із Марксом визначатимемо «клас» через його стосунок до засобів виробництва, чи то разом з Вебером — як сукупність тих, що мають на ринку однакові шанси на успіх, — існують виразні межі для будь-яких спроб використати клас як основу чуття ідентичності або спільноти. Класи, як і родові групи, часто територіально розпорошені. До того ж класи здебільшого є категоріями економічного інтересу, а звідси і їхній додатковий поділ відповідно до величини прибутку й рівня кваліфікації. Окрім того, економічні чинники з плином часу зазнають швидких змін, тож і сподівання утримати різні економічні групи в межах спільноти з класовою основою будуть, либонь, украй непевні. Економічний егоїстичний інтерес, як правило, не становить основи стабільної колективної ідентичності.
Є, проте, ще один аспект класової ідентичності, який водночас і сприяє, і перешкоджає утворенню стабільної /15/ спільноти. Слово «клас» означає соціальні відносини. В даній суспільній формації завжди є два, а то й більше класів, що конфліктують між собою, а це, як показує досвід вивчення культури робітничого класу в Британії, допомагає увиразнити класові особливості, а звідси й ідентичності. Водночас, за визначенням, така класова ідентичність обійматиме тільки частину прив’язаного до даної території населення. Щоб виникла повніша колективна ідентичність, яка охоплювала б усе населення тієї території, вона доконечно мусить мати іншу природу, ніж ідентичність, основана на класових або економічних інтересах. Такі широкі колективні ідентичності можуть навіть становити виклик вужчим класовим ідентичностям, імовірно, й підкопуватимуть, і розколюватимуть їх, спираючись на зовсім інші критерії поділу на категорії.
Саме це досить часто й трапляється. І релігійні, і етнічні ідентичності намагаються ввести більше ніж один клас до спільнот, створених на своїй основі. Релігійні спільноти, що прагнуть стати Церквою, звертаються до всіх елементів даного населення, а то й переступають етнічні кордони. Вони проповідують або всій нації, або всьому світові і ніколи не звертаються до якогось окремого класу, навіть коли на практиці релігія призначається одному класові або ж поширюється головно серед одного класу. Маздакізм V ст. н. е. в сасанідській Персії безперечно був рухом за соціальну справедливість, призначеним для нижчих верств, проте загалом промовляв до всіх. Так само й англіканство в Англії XVIII ст. призначалося переважно для вищої й середньої верств, хоч у принципі було відкрите кожному англійцеві. Численні розмаїті форми «класової релігії», відзначені Вебером, вказують на тісні зв’язки між класовою та релігійною ідентичністю і частий «перехід» від однієї до другої [7].
І все-таки «релігійна ідентичність» грунтується на інших критеріях, цілком відмінних від критеріїв «соціального класу», і постає з зовсім іншої сфери людських потреб і дій. Якщо класова ідентичність виростає зі сфери виробництва та обміну, релігійна ідентичність походить зі сфери спілкування та гуртування. Релігійні ідентичності спираються на об’єднання культури та її елементів — вартостей, символів, міфів і традицій, — часто кодифікованих в обрядах та ритуалах. Отже, вони прагнуть об’єднати в одній громаді вірних усіх тих, що визнають певний символічний код, певну систему вартостей] традицій віри та ритуалу, сукупно з посиланнями на позаемпіричну реальність, хоч яку зне-/16/ особлену, й ознаками спеціалізованої організації, хоч якої слабенької [8].
Релігійні спільноти часто тісно пов’язані з етнічними ідентичностями. Тим часом як «світові релігії» прагнуть переступити й скасувати етнічні кордони, межі більшості релігійних спільнот збігаються з межами етнічних груп. Вірмени, євреї та амхари-монофізити становлять класичні приклади такого збігу, так само як і копти до завоювання арабами Єгипту. Цей зв’язок може бути й тіснішим. Те, що зароджується як чисто релігійна спільнота, може завершитись як винятково етнічна спільнота. Друзи, розкольницька мусульманська секта, заснована в Єгипті, проте переслідувана там, помандрувала в гірські твердині Лівану, охоче приймаючи до своїх лав персів, курдів, а також арабів десь упродовж десяти років на початку XI ст. Та від смерті Баха’ал-Діна (п. 1031 p.), останнього з великих учителів, неофітів уже не набирали. Членство в громаді стало фіксованим, головним чином через страх перед релігійними ворогами ззовні. Спільнота вірних не дозволяла ні вступати до секти, ні виходити з неї. Невдовзі друзи стали й громадою, об’єднаною спільністю походження та території, отже, бути друзом сьогодні — це належати до «етнорелігійної» спільноти [9].
Навіть у наші часи багатьом етнічним меншинам притаманні сильні релігійні зв’язки та символи. Католики й протестанти в Північній Ірландії, поляки, серби, хорвати, мароніти, сикхи, сингальці, карени та перси-шиїти належать до тих численних етнічних спільнот, ідентичність яких спирається на релігійні критерії диференціації. І тут знов-таки, як показує Джон Армстронг, дуже легко «перейти» від одного типу ідентичності до другого, часто ці ідентичності накладаються одна на одну. Протягом більшої частини людської історії сфери-близнята релігійної та етнічної ідентичності, були якщо й не тотожні, то дуже близькі. Кожен народ у давнину мав своїх власних богів, священні тексти, ритуали, священиків і храми, навіть коли меншина або селянство мусили ще й поділяти панівну релігійну культуру своїх господарів. Навіть у Європі на початку середньовіччя й на Середньому Сході світові релігії іслам і християнство часом ділилися на етнічно відокремлені церкви або секти, що й сталося спершу з вірменами і коптами, а згодом з персами-шиїтами. Хоча цього не можна приписати самій етнічній природі, є досить переконливих випадків, аби припустити існування міцних зв’язків між формами релігійної ідентич-/17/ності — навіть у межах світових релігій — і етнічними поділами і спільнотами [10].
Проте при аналізі слід ясно розрізняти два види культурної колективної ідентичності. Релігійна спільнота може, зрештою, розколоти етнолінгвістичне населення, як сталося серед швейцарців, німців і в Єгипті. Релігійний розкол довгий час перешкоджав формуванню сильної і тривкої етнічної свідомості серед такого населення — аж поки доба націоналізму спромоглася об’єднати спільноту на новій, політичній основі. Так само і світові релігії, приміром, буддизм та християнство, хоч і можуть бути пристосовані до вже наявних етнічних спільнот, що їх вони своєю чергою покріплюють, як-от у Шрі-Ланці та Бірмі, здатні ще й стирати етнічні відмінності, що й сталося з кількома варварськими народами, — наприклад, англами, саксами та ютами в Англії, - коли ті навернулися до християнства і злилися з сусідніми народами [11].
У наступному розділі я розгляну осібні риси етнічної ідентичності, які вирізняють її з-поміж інших видів ідентичностей, відрізняючи й від релігійної. А поки що зауважмо: етнічна та релігійна ідентичність мають багато спільних рис. Обидві вони походять від схожих культурних критеріїв класифікації. Вони часто перекривають і посилюють одна одну. Поодинці або разом вони можуть мобілізувати й підтримувати міцні спільноти.
ЕЛЕМЕНТИ «НАЦІОНАЛЬНОЇ» ІДЕНТИЧНОСТІ
Один вид колективної ідентичності, такий важливий і поширений сьогодні, майже не згаданий у Софоклових фіванських п’єсах. Хоч у їхній основі часом лежить конфлікт між містами, вони ніколи не порушують питання «національної» ідентичності. Едіпові ідентичності розмаїті, але статус «чужинця» (тобто негрека) не становить жодної з них. Колективні конфлікти — це здебільшого війни між грецькими містами-державами та їхніми володарями. Хіба це, фактично, не від стану Стародавньої Греції V ст. до н. е.?
Фрідріх Майнеке перший став розрізняти (1908 р.) Kulturnation, переважно пасивну культурну спільноту, і Staatsnation, активну, самовизначальну політичну націю. Можна не погоджуватись із його вживанням цих термінів, можна не визнавати й самих термінів, але саме розмежування слушне й доречне. З погляду політики в Стародавній Греції «нації» не було, існувала лише сукупність міст-/18/держав, і кожне ревно дбало про свій суверенітет. Зате з погляду культури існувала стародавня грецька спільнота — Еллада, — що її можна було ввести, як, приміром, учинив Перікл, у царину політики — здебільшого задля афінських цілей. Іншими словами, можна вести мову про грецьку культурну та етнічну спільноту, та аж ніяк не про «націю» стародавніх греків [12].
З цього випливає, що, хай там як, те, що ми розуміємо під «національною» ідентичністю, обіймає ще й певне чуття політичної спільноти, нехай навіть не дуже виразне. Своєю чергою політична спільнота означає принаймні якісь спільні інституції і єдиний кодекс прав та обов’язків для всіх членів спільноти. Вона потребує також визначеного соціального простору, добре демаркованої обмеженої території, з якою члени спільноти ототожнюють себе і до якої відчувають свою належність. Це майже те, що мали на увазі філософи, визначивши націю як спільноту людей, що коряться тим самим законам та інституціям у межах даної території [13].
Це, звичайно, специфічно західне уявлення про націю. Але саме західний досвід справив могутній, ба навіть головний вплив на наше уявлення про одиницю, яку ми називаємо «нацією». Новий вид політичного об’єднання — раціональна держава — і новий вид спільноти — територіальна нація — виникли спершу на Заході в тісному зв’язку одна з одною. Вони наклали свій відбиток на всі наступні незахідні уявлення, навіть коли ті відхилялись від їхніх норм.
Варто докладніше придивитись до цієї західної, або «громадянської», моделі нації. Передусім це здебільшого просторове або територіальне уявлення. Згідно з цим поглядом, нації повинні володіти компактними, чітко визначеними територіями. Народ і територія мають, так би мовити, належати одне одному, як-от, приміром, давні голландці вважали, ніби їх породило відкрите море і вони виковують (у буквальному розумінні слова) землю, якою володіють і яку обернули на свою власність. Але земля, про яку йдеться, не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптик суходолу. Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашого народу, навіть якщо й не землею первісного походження, як-от у випадку з турками. «Історична земля» — це така, де місцевість і народ чинили взаємний і сприятливий вплив упродовж низки поколінь. Рідний край стає скарбницею історичної пам’яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали, молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все це робить рідний /19/край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають «священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації. Ресурси тієї землі теж стають винятковою власністю народу; «чужинці» не мають права використовувати та експлуатувати їх. Національна територія має стати самодостатньою. Автаркія — це не лише захист священного рідного краю, а й захист економічних інтересів [14].
Другим елементом є ідея patria, батьківщини, сукупності законів та інституцій з єдиною політичною волею. Вона потребує принаймні кількох спільних регулювальних інституцій, які виражатимуть спільні політичні почування та цілі. Часом батьківщина й справді виражена через високоцентралізовані та унітарні інституції й закони, як-от у постреволюційній Франції, хоча навіть там різні регіони зберігали свої локальні ідентичності аж до початку XX ст. З іншого боку, ми бачимо союзи окремих колоній, провінцій та містдержав, чиї федеральні інституції й закони мають як боронити локальні та провінційні свободи, так і виражати спільну волю й спільні політичні почування. Добре удокументованими прикладами таких національних союзів є Сполучені Штати Америки та Сполучені Провінції Нідерландів. Адже первісною метою Утрехтської унії 1579 р. та нідерландських Генеральних штатів був здебільшого захист давніх свобод і привілеїв об’єднаних провінцій, так жорстоко споневажених унаслідок централізаційної політики Габсбургів за Карла V і Філіппа II. Проте жорстокість затяжної війни з Іспанією породила чуття спільної мети та ідентичності (цілком незалежно від впливу кальвіністів), що виявились у розвитку, хоч і незавершеному, голландської національної політичної спільноти [15].
Можна помітити, що разом із розвитком чуття правової та політичної спільноти з’являється й чуття юридичної рівності серед членів цієї спільноти. Її повним виявом є розмаїті різновиди «громадянства», визначені соціологами, зокрема громадянські та юридичні права, політичні права та обов’язки і соціоекономічні права. Згідно з західною концепцією, саме юридичні й політичні права становлять найсуттєвіший елемент західної моделі нації. З цього випливає мінімум взаємних прав та обов’язків членів нації і відповідне ненадання цих прав та обов’язків чужинцям. Випливає також і спільний кодекс законів, що стоять над місцевими законами, та інституції, що утверджують їх, суди останньої /20/ інстанції тощо. Не менш важливим є визнання, що в принципі всі члени нації юридично рівні, і навіть багатії й можновладці коряться законам батьківщини.
І, нарешті, юридична рівність членів політичної спільноти на їхній демаркованій батьківщині начебто вимагає і певної системи вартостей і традицій — спільних для всього населення або принаймні для його «серцевинної» спільноти. Іншими словами, нації повинні мати певну систему спільної культури та громадянської ідеології, низку спільних порозумінь і сподівань, почуттів та ідей, що пов’язують населення з його рідним краєм. Завдання створити спільну громадську, масову культуру було доручене інститутам народного згуртування, надто державній системі освіти й засобам масової інформації. Відповідно до західної моделі національної ідентичності, нації розглядають як культурні спільноти, члени яких об’єднані, якщо не тісно згуртовані, спільною історичною пам’яттю, міфами, символами і традиціями. Навіть там, де держава дозволяє існувати новим іммігрантським спільнотам із властивою їм історичною культурою, минає кілька поколінь, перше ніж нащадків іммігрантів допустять (наскільки взагалі допускають) до кола «нації» та її історичної культури через національні інститути гуртування мас [16].
Історична територія, політико-юридична спільнота, політико-юридична рівність членів, спільна громадянська культура та ідеологія — ось компоненти стандартної західної моделі нації. З огляду на вплив Заходу на сучасний світ вони зостаються суттєвими елементами, хоч і в трохи зміненій формі, багатьох незахідних концепцій національної ідентичності. Водночас за межами Заходу, зокрема в Східній Європі та в Азії, сформувалась інша модель нації. З погляду історії вона становила виклик перевазі західної моделі й додала чимало нових важливих елементів, більш відповідних зовсім іншим обставинам та шляхам розвитку незахідних спільнот.
Цю незахідну модель можна назвати «етнічною» концепцією нації. Її визначальною рисою є наголос на спільності походження й рідної культури. Тоді як західна концепція проголошує, що індивід має належати до певної нації, але може вибрати, до якої саме приєднуватись, незахідна, або етнічна, концепція не припускає такої широти поглядів. Чи то людина зоставатиметься у своїй спільноті, чи то емігрує до іншої, вона завжди неминуче й органічно залишатиметься членом спільноти, в якій народилась, і довіку нестиме на /21/ собі її печать. Одне слово, нація — це передусім спільнота людей, об’єднаних спільним походженням.
Етнічна модель теж має низку граней. Першу з них вочевидь становить наголос не так на території, як на походженні чи радше нібито походженні. Націю розглядають як якусь «надродину», що, аби обгрунтувати свої претензії, пишається родоводами та генеалогіями, часто вибудовуваними місцевими інтелектуалами, зокрема в східноєвропейських та середньосхідних країнах. Суть цієї концепції в тому, що нація може простежити своє коріння до якогось умовного спільного предка і через те її члени — це брати й сестри або принаймні родичі, що відрізняються від решти людства своєю кревною спорідненістю.
Такий наголос на нібито родинних зв’язках допомагає пояснити сильний народний, або демотичний, елемент в етнічній концепції нації. «Народ», звісно, фігурує і в західній моделі, але тут його трактують як політичну спільноту, що підлягає одним законам та інституціям. В етнічній моделі народ, навіть коли його насправді й не мобілізували для політичних дій, усе-таки становить об’єкт націоналістичних сподівань і риторичний суд останньої інстанції. Проводирі можуть виправдати свої дії та об’єднати окремі групи і класи, тільки покликаючись на «волю народу», і через те етнічна концепція вочевидь стає більш «міжкласовою» та «популістською» за тоном, навіть коли інтелігенція не має великого наміру виводити маси на політичну арену. Отже, в етнічній концепції мобілізація народу відіграє важливу якщо не реальну, то моральну й риторичну роль [17]. Те місце, яке має закон у західній громадянській моделі, в етнічній моделі посідає народна культура, здебільшого мова та звичаї. Ось чому лексикографи, філологи та фольклористи відігравали центральну роль на ранніх етапах розвитку націоналізмів у Східній Європі та в Азії. Їхні лінгвістичні та етнографічні дослідження давньої і сучасної культури «простого народу» забезпечили матеріал для проектів створення «майбутньої нації», навіть коли відповідного мовного відродження не спостерігалося. Сприяючи широкому усвідомленню міфів, історії та мовних традицій спільноти, інтелігенти спромоглися заснувати і викристалізувати в головах більшості членів спільноти ідею етнічної нації, навіть коли, як-от в Ірландії і в Норвегії, давня мова занепала [18].
Генеалогії і нібито спільне походження, мобілізація народу, рідна мова, звичаї і традиції — ось елементи/22/ альтернативної, етнічної концепції нації, концепції, яка відображує зовсім інший шлях «формування націй», пройдений багатьма спільнотами в Східній Європі і Азії, й становить сильний політичний виклик. Це, як ми побачимо далі, виклик, що й донині повторюється в багатьох місцях світу, відбиваючи глибокий дуалізм, який лежить в основі всякого націоналізму. Адже, по суті, кожен націоналізм містить громадянські та етнічні елементи в різних пропорціях і формах. Часом переважають громадянсько-територіальні елементи, часом сильніше наголошують на етнічних та народнокультурних елементах. Наприклад, за якобінців французький націоналізм мав суто громадянсько-територіальну природу, він проголошував єдність республіканської patrie, вітчизни, і братерство її громадян у політико-юридичній спільноті. Водночас виник і мовний націоналізм, відбиваючи гордощі за чистоту та цивілізаційну місію панівної французької культури, проповідувану Барером та абатом Грегуаром. На початку XIX ст. французький культурний націоналізм став відображати більш етнічні концепції нації — чи то франкську, чи то галльську; згодом ці концепції стали своєрідними потверджувальними грамотами для радикально відмінних ідеалів Франції. Клерикально-монархічне право вкрай добре припасувалось до генеалогічних та народнокультурних концепцій «органічної» нації, що протиставлялися республіканській територіально-громадянській моделі, надто в часи справи Дрейфуса [19].
Проте навіть під час найзапекліших конфліктів, що віддзеркалювали боротьбу протилежних моделей нації, певні фундаментальні принципи пов’язували обидві партії, надаючи їм спільного націоналістичного забарвлення. В щойно згаданому прикладі з Францією і республіканці, і монархісти погоджувались з ідеєю «природної» та історичної території Франції (сукупно з Ельзасом). Так само й не було насправді ніяких суперечок щодо потреби прищеплювати національні ідеали та історію через масову державну систему освіти, незгоду породжував лише її зміст (надто католицький складник). Відданість французькій мові теж мала загальне визнання. Ніхто навіть не сумнівався в неповторності Франції та французів; розбіжності виникали лише з приводу історичного змісту тієї унікальності, а звідси й науки, яку слід переймати з минулого досвіду.
Тож можна виснувати, що за конкурентними моделями нації стоять певні спільні погляди на те, що, власне, становить націю, відрізняючи її від усіх інших видів колективної /23/ культурної ідентичності. Серед цих поглядів є й думка, що нації — це територіально обмежені сукупності людей, які повинні мати власні батьківщини; що їхнім членам притаманна спільна масова культура, спільні історичні міфи та історична пам’ять; що члени нації мають взаємні юридичні права та обов’язки за умови існування єдиної правової системи; що саме нації властиві поділ праці й система виробництва, які дозволяють членам нації пересуватися в межах своєї території. Існують принципи та вимоги, спільні для всіх націоналістів, і з ними великою мірою погоджуються навіть їхні критики, що потім можуть оплакувати глобальний поділ людства, спричинений тими вимогами, і конфлікти, породжені існуванням таких націй.
Наявність тих спільних тверджень дозволяє нам сформулювати такі найголовніші риси національної ідентичності:
1) історична територія, або рідний край;
2) спільні міфи та історична пам’ять;
3) спільна масова, громадська культура;
4) єдині юридичні права та обов’язки для всіх членів;
5) спільна економіка з можливістю пересуватись у межах національної території.
Отже, націю можна визначити як сукупність людей, що має власну назву, свою історичну територію, спільні міфи та історичну пам’ять, спільну масову, громадську культуру, спільну економіку і єдині юридичні права та обов’язки для всіх членів [20].
Таке тимчасове робоче визначення розкриває всю складність абстрактної природи національної ідентичності. Нація, по суті, привласнює елементи інших видів колективної ідентичності, що зумовлює не лише спосіб, завдяки якому національна ідентичність може поєднуватись з тими іншими різновидами ідентичностей — класовою, релігійною, етнічною, — а й хамелеоноподібні перетворення націоналізму як ідеології на інші ідеології, як-от лібералізм, фашизм, комунізм. Національна ідентичність за самою своєю суттю багатовимірна, її ніколи не можна звести до єдиного елемента — на таке неспроможні навіть окремі націоналістичні фракції, - її не можна легко або швидко прищепити населенню з допомогою штучних засобів.
Таке визначення національної ідентичності, крім того, виразно відокремлює її від будь-якого уявлення про державу. Концепція держави пов’язана лише з державними інституціями, відмінними й незалежними від решти суспільних інституцій; саме їм належить монополія на примус і стягу-/24/вання податків у межах даної території. Натомість нація означає культурні й політичні зв’язки, що об’єднують у єдину політичну спільноту всіх, хто має спільну історичну культуру та батьківщину. Щоправда, не можна заперечити певного взаємоперекривання обох концепцій з огляду на спільний для них зв’язок з історичною територією і (в демократичних державах) їхнє покликання на суверенітет народу. Та хоча сучасні держави мусять легітимуватись у національній і народній формі як держави окремих націй, їхній зміст і мета зовсім інші [21].
Брак відповідності між державою і нацією можна проілюструвати на прикладі «багатонаціональних» держав сьогодення. Адже за оцінкою Уокера Коннора, даною ще на початку 1970-х pp., лише близько 10 % держав можуть претендувати на те, що вони таки справді «національні держави» — в тому розумінні, що державні кордони збігаються з межами нації і що все населення держави має спільну єдину етнічну культуру. Попри те, що чимало держав прагнуть стати національними державами в цьому розумінні, вони схильні обмежувати свої претензії на легітимність прагнення політичної єдності і суверенітетом народу, що їм навіть у давно сформованих західних державах загрожують кинути виклик етнічні спільноти в межах тих держав. Такі випадки, а їх немало, унаочнюють ту глибоку прірву, що існує між концепціями держави і нації, прірву, яку стисло схарактеризує розглянутий далі історичний матеріал [22].
ДЕЯКІ ФУНКЦІЇ І ПРОБЛЕМИ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ
Дозвольте мені подати короткий підсумок. Національна ідентичність та нація — це складні конструкції, що складаються з багатьох взаємопов’язаних компонентів — етнічних, культурних, територіальних, економічних та політико-юридичних. Вони означають зв’язки солідарності між членами спільнот, об’єднаних спільною пам’яттю, міфами та традиціями, і ці зв’язки можуть, а то й не можуть утілюватись у формі національних держав, проте вони нітрохи не схожі на чисто юридичні та бюрократичні узи держави. Як дивитись концептуально, нація має поєднувати дві низки вимірів, з одного боку, громадянські та територіальні, а з другого — етнічні й генеалогічні, причому в кожному випадку в різних пропорціях. Саме завдяки багатовимірності /25/ національна ідентичність стає такою гнучкою, неподатливою силою в сучасному житті й у політиці і може ефективно поєднуватись з іншими могутніми ідеологіями та рухами, не втрачаючи власного характеру.
Цю багатогранну силу національної ідентичності можна проілюструвати, поглянувши на деякі функції, які вона виконує для груп та індивідів. Відповідно до згаданих вище вимірів ті функції задля зручності можна поділити на «зовнішні» й «внутрішні» об’єктивні наслідки.
До зовнішніх функцій належать територіальні, економічні та політичні. Нації, по-перше, визначають певний соціальний простір, у якому члени нації мають жити і працювати, і демаркують історичну територію, що розміщує спільноту в часі і в просторі. Крім того, вони забезпечують індивідів «святими місцями», об’єктами духовного та історичного поклоніння, які розкривають неповторність «духовної географії» тієї чи тієї нації.
З погляду економіки нації гарантують здобуття контролю над територіальними ресурсами, зокрема й людськими. Вони виробляють також єдиний поділ праці, сприяють пересуванню товарів та робочої сили, розподілу ресурсів між членами нації в межах батьківщини. Визначаючи членство, кордони і ресурси, національна ідентичність дає можливість раціонально обгрунтувати ідеали національної автаркії [23].
А з погляду політики національна ідентичність править за опору для держави та її органів або їхніх дополітичних еквівалентів у бездержавних націях. Добір політичних функціонерів, регуляція політичної діяльності, вибори урядів спираються на критерії національного інтересу, який нібито відображує національну волю та національну ідентичність даного населення.
Та, мабуть, найочевиднішою політичною функцією національної ідентичності є легітимація запроваджених юридичними інституціями єдиних юридичних прав та обов’язків, які визначають осібні вартості й характер нації і відображують прадавні звичаї і обряди народу. Покликання на національну ідентичність становить сьогодні головний засіб легітимації громадського порядку та солідарності.
Національна ідентичність виконує, крім того, ще й вужчі, внутрішні функції для індивідів у спільнотах. Найочевиднішою є згуртування членів як людей «однієї національності» і «громадян». Сьогодні цього досягають завдяки обов’язковій, стандартизованій державній системі масової освіти, з допомогою якої державна влада сподівається прищепити /26/ вірність нації й самобутню однорідну культуру; саме цій діяльності більшість урядів, перебуваючи під впливом націоналістичних ідеалів культурної автентичності та єдності, віддаються з великим завзяттям [24].
Нація покликана також розвивати соціальні зв’язки між індивідами та класами, створюючи набір спільних вартостей, символів і традицій. Використовуючи символи — прапори, монети, гімни, однострої, пам’ятники й церемонії, - членам нагадують про їхню спільну культурну спадщину й культурну спорідненість; чуття спільної ідентичності й належності покріплює й надихає їх. Нація обертається на гурт «натхнених вірою», спроможних долати труднощі й перешкоди [25].
І, нарешті, чуття національної ідентичності стає могутнім засобом самовизначення й самоорієнтації індивіда у світі крізь призму колективної особистості та своєї самобутньої культури. Саме завдяки спільній неповторній культурі ми спроможні дізнатися, «хто ми такі» в сучасному світі. Наново відкривши ту культуру, ми «наново відкриваємо» себе, своє «автентичне Я» — або ж принаймні саме так видається багатьом зневіреним і дезорієнтованим індивідам, яким судилось змагатися з надміру мінливим і непевним сучасним світом.
Процес самовизначення і самоорієнтації великою мірою є ключем до національної ідентичності, проте він становить іще й елемент, який породжує найбільше сумнівів і скепсису. З огляду на широке розмаїття людських уподобань та оцінок ми навряд чи здивуємось, що націоналісти, їхні критики і решта з нас будуть нездатні дійти згоди щодо критеріїв національного самовизначення та орієнтації. Пошук національного Я і зв’язок індивіда з тим Я досі зостається найнеяснішим елементом націоналістичних програм.
Ті сумніви як філософські, так і політичні. Оскільки на практиці виявляється чимало різновидів національного Я (це природний наслідок багатогранної природи нації), на націоналістичну доктрину нападаються як на логічно суперечливу або непослідовну. Невизначеність національних критеріїв та їхній неясний, мінливий, часом довільний характер у працях націоналістів підкопали довіру до ідеології націоналізму, навіть якщо до окремих націоналістичних пропозицій, як-от ідеї культурного розмаїття, ставились із повагою. В найкращому разі ідея нації видавалася неглибокою і неясною, в найгіршому — безглуздою й суперечливою [26]. /27/
Інтелектуальний скептицизм товаришить із моральним осудом. В ім’я «національної ідентичності» люди нібито ладні поступитися власною свободою і вкоротити свободи інших. Вони набираються готовності розтоптати громадянські та релігійні права етнічних, расових і релігійних меншин, що їх нація нездатна поглинути. Зазнають шкоди й міжнаціональні, або, правильніше, міждержавні відносини. Ідеал нації, перенесений зі свого західного осереддя і насаджений на всій земній кулі, приніс разом із собою нелад, нестабільність, зіткнення і терор, надто на теренах з етнічно і релігійно змішаним населенням. Націоналізм як доктрина, що перетворює націю на об’єкт усіх політичних змагань, а національну ідентичність на міру вартості кожної людини, з часів Французької революції становить виклик узагалі всій ідеї єдиного людства, світової спільноти та ЇЇ духовної єдності. Натомість націоналізм пропонує вузьку, конфліктонебезпечну легітимацію політичних спільнот, яка неминуче протиставляє одна одній культурні спільноти і, зваживши на велике число й розмаїття культурних особливостей, може лишень затягти все людство на політичну Харібду [27].
Таке обвинувачення знайоме, і його масштаб і серйозність свідчать про емоційну та політичну силу ідеалу, так завзято осуджуваного. Але ідеал та ідентичність, спроможні виконувати такі численні колективні та індивідуальні функції, неминуче матимуть найрозмаїтіші соціальні та політичні наслідки, якщо зважити на різноманітність обставин, за яких мусять діяти націоналісти. Можна, звичайно, перелічити й позитивні риси націоналізму: він обстоює культуру меншин, рятує «втрачені» історії та літератури, надихає культурні ренесанси, розв’язує «кризи ідентичності», легітимує спільноти й соціальну солідарність, закликає опиратися тиранії, проголошує ідеал народного суверенітету й колективної мобілізації і навіть мотивує самостійний економічний розвиток. Проте з не меншою слушністю всі ці риси можна приписати націоналістичній ідеології, назвавши їх, за прикладом критиків, згубними наслідками тієї ідеології. Отож годі знайти разючіші та одвертіші свідчення двозначної природи національної ідентичності й націоналізму і глибокого — лихого або доброго — впливу національної ідентичності й національності на переважну частину людства в більшості регіонів світу.
А тепер нам слід дослідити, чому таке відбувається, де залягає найглибше коріння сили, що її в наш час виявляють національні ідентичності. /28/