«Кагаломания» Я.А. Брафмана в чиновничьем прочтении

Если с именем П.А. Бессонова связана серьезная попытка адаптации «уваровской» системы отдельного образования для евреев к условиям эпохи реформ, то символической фигурой, ассоциируемой с решительным отступлением от этой системы, стал к 1867 году Я.А. Брафман – обратившийся в православие выходец из еврейских низов, служивший учителем в Минской православной семинарии, а в скором времени – цензор еврейских изданий в Вильне и автор печально знаменитой «Книги кагала» (1869), которая явится для российских юдофобов настольным «путеводителем» и универсальным объяснением любых связанных с еврейством проблем. Проекты и советы Брафмана виленской администрации послужили, конечно, далеко не единственным фактором переориентации политики, но анализ этого растянувшегося на несколько лет процесса уместно начать с характеристики его взглядов.

Как известно, Брафман изображал кагал (орган еврейского самоуправления, упраздненный государством в 1844 году) неистребимым и вездесущим учреждением – сокровенной сутью социального бытия евреев, а потому и первопричиной всех пороков еврейства. Опираясь на Талмуд, кагал будто бы держал под контролем всё и вся в еврейской жизни и распространял свое влияние далеко за ее пределы[1725]. Воззрения Брафмана хорошо исследованы в контексте российской юдофобии, однако связи «кагаломании» с идиомами русификации, с одной стороны, и с европейской традицией дискредитации иудаизма, с другой, реже обращают на себя внимание историков. Брафман создавал свой нарратив о кагале в тесном сотрудничестве все с тем же «педагогическим кружком» в Вильне[1726]. Члены кружка, как мне уже приходилось доказывать, культивировали популистское представление о русификации как орудии против корыстных, ретроградных и подрывных элит, препятствующих встрече реформирующей российской власти с народной «массой». В основу «Книги кагала», где обличалась «талмудическая аристократия», положены те самые эмансипаторские, антиэлитистские клише, которые до этого уже использовались, например, в кампании против польских «панов» и католического духовенства. Слабое знакомство русских чиновников с еврейскими реалиями делало для них популистскую конспирологию Брафмана особенно правдоподобной и захватывающей. Об этой особенности «Книги кагала» удачно выразился Э. Левин, секретарь влиятельного петербургского коммерсанта, мецената и штадлана барона Е.Г. Гинцбурга:

Изложенные в ней обвинения составляют смесь лжи и правды, так искусно между собою сплетенных, что даже не всякий еврей сумеет их распутать. …Брафман выступает в этом сочинении не как враг евреев, а, напротив, как друг бедной народной массы, как защитник неимущих классов против богатых, плебеев, как он выражается, против патрициев, а это придает большую силу его филиппике и свидетельствует некоторым образом о чистоте его намерений. …Он нападает не прямо на религию или злоупотребления отдельных лиц, а, становясь на почву социальную и экономическую, старается очернить и подкопать всю организацию еврейских обществ и все вообще еврейские учреждения[1727].

В Вильне Брафман был назначен членом учрежденной К.П. Кауфманом в июле 1866 года специальной комиссии «о преобразовании управления евреями» при генерал-губернаторе, под председательством чиновника по особым поручениям В.А. Тарасова. В Комиссию вошли также тогдашний директор раввинского училища Н.И. Собчаков и несколько русофильски настроенных маскилов: литератор Л.О. Леванда, педагоги А. Воль и (позднее) И. Герштейн. Перед этим созданным ad hoc учреждением (как и перед образованной полугодом ранее Ревизионной комиссией по делам римско-католического духовенства) ставилась, по сути дела, законотворческая задача: пересмотреть существующее законодательство о евреях и спроектировать необходимые поправки. Не что иное как поданная самим Брафманом виленскому начальству записка и послужила толчком к созданию комиссии. Он рекомендовал основать общество православного миссионерства среди евреев, а для успеха его деятельности разрешить «не желающих креститься [евреев] переселять на свободные земли внутрь России, на их собственный счет» – ввести, так сказать, принудительный пропуск за черту оседлости[1728]. В Комиссии, однако, в отличие от «педагогического кружка», авторитет Брафмана в качестве знатока еврейской жизни вовсе не признавался бесспорным; его разногласия с маскилами лишь углублялись по мере развертывания дебатов, а предложение форсировать массовое крещение евреев не восприняли всерьез и бюрократы. Поэтому Брафман попытался подступиться к чаемому им преобразованию еврейства с другой стороны.

Первая же его инициатива в комиссии косвенно отразилась на судьбе отдельных еврейских школ. В сентябре 1866 года он предложил план административного соединения евреев с христианами в городах и местечках (штетлах). Председатель комиссии В.А. Тарасов расширил постановку проблемы, указав на то, что в действительности множество евреев, номинально числящихся мещанами, проживает в селах: «Эти-то последние более других эксплоатируют труд земледельца-христианина, и против их преимущественно восстает общественное мнение». И именно Тарасов предложил приписать всех таких евреев, за вычетом принадлежащих к купеческому сословию, к составу ближайших сельских обществ: «Если не нравственное чувство, то общность интересов и страх силы мирской власти послужат к обузданию страсти наживаться… на счет бедняка-земледельца»[1729]. Спустя год, в августе 1867-го, генерал-губернатор Э.Т. Баранов, развивая идею Брафмана и Тарасова, издал известный в историографии циркуляр, резко осуждавший любые формы еврейского «кагального» самоуправления и предлагавший включить всех евреев, проживающих в местечках и крестьянских селениях, в состав волости, без наделения землей. Еще через два года, в 1869-м, разработанный на этой основе подробный проект Брафмана был подвергнут ожесточенной критике на совещании комиссии с еврейскими депутатами и отклонен[1730]. Целью Брафмана, как можно догадываться, являлась некая «шоковая» интеграция евреев: поставленные под «постоянный и беспощадный надзор» сельских сходов и старост, они были бы вынуждены заняться «производительным» трудом в качестве батраков и тем самым, по логике Брафмана, перевоспитаться в достойных русских подданных[1731]. Не касаясь здесь психологических побуждений к столь авантюристическому и жестокому эксперименту, надо отметить, что Брафман действительно думал об интеграции еврейского населения, хотя и ценой отказа евреев от культурной самобытности, а возможно, и от самой религии. А заинтересованные в его плане бюрократы надеялись, скорее, на неопределенно долгую консервацию нового подчиненного положения евреев внутри крестьянских волостей. Иными словами, план Брафмана мог прочитываться как в интеграционистском, так и сегрегационистском ключе.

Предложенное Брафманом административное слияние означало, в частности, ликвидацию всех еще остававшихся автономных порядков еврейского самоуправления, включая специальное налогообложение (свечной сбор), за счет которого содержалась система отдельного еврейского образования. Поэтому начало обсуждения этого плана в Вильне в 1866 году нижестоящие чиновники Виленского учебного округа и учителя еврейских училищ восприняли как сигнал о непрочности системы. Брафман, со своей стороны, не жалел усилий на полемику со сторонниками специальных еврейских школ. Эти заведения, по его мнению, самим своим существованием способствовали сепаратизму и «талмудической пропаганде», под которой понималось искусство уклонения от интеграции с окружающим христианским населением. Главной мишенью критики Брафман избрал раввинское училище, где именно в тот период предприняли попытку перейти на русский язык в преподавании не только Танаха, но и трактатов из Талмуда. Еще в 1864 году, вскоре после знакомства с новым попечителем ВУО И.П. Корниловым, Брафман внушал ему: «…еврей невежа лучше и безопаснее, чем еврей образованный, оставшийся в иудаизме систематическом, осмысленном». Этот последний «в глубине души отвергает всякую религию и не признает талмуда, но, в видах сохранения еврейской национальности и чтобы не расстроить общества, в котором занимает выгодное положение, делается по расчету красноречивым защитником и представителем иудаизма. В училище он преподает талмуд в форме, по возможности, привлекательной, осмысленной»[1732].

С этой точки зрения традиционалисты (миснагеды) с их ешивами и хедерами менее опасны для дела обрусения еврев, чем овладевшие русской речью маскилы. Последние, по Брафману, представляли собой одно из воплощений «талмудической» элиты. Под личиной преданности властям они разрабатывали новую стратагему обособления своих единоверцев от внешнего мира. В январе 1867 года Брафман представил в Комиссию Тарасова план «реформы просвещения евреев», предлагавший все учебные заведения в России «сделать доступными для евреев всех классов и званий», а «отдельные мужские учебные заведения для евреев» закрыть[1733].

Тем самым Брафман отбрасывал ни много ни мало весь восходящий к Уварову проект усовершенствования религиозного образования и воспитания евреев. Для него этот замысел был не анахроничным, как могли думать в 1860-х годах многие из маскилов, а изначально ошибочным по самой сути. Участие государства в преподавании иудейской веры в какой бы то ни было форме могло принести России только вред. Неважно, что в начальных училищах не проходили Талмуд, – любой еврейский предмет содержал в себе заразу «талмудизма». Помимо закрытия всех отдельных начальных училищ, Брафман предлагал исключить религиозные предметы из программы еврейских женских пансионов и предостерегал от допущения преподавания иудейского закона в гимназиях.

Программа Брафмана не была продуктом некоей экстраординарной юдофобии. В сравнительно-историческом контексте его идеи обнаруживают сходство с уже описанными выше приемами дискредитации иудаизма в некоторых европейских государствах (в частности, Пруссии и Австрии) первой половины XIX века, которые М. Мейер характеризует как «поощрение распада иудаизма через внутреннее загнивание»[1734]. Любые попытки «упорядочения» и «очищения» иудейской религиозности, и в первую очередь через систему образования, Брафман связывал с происками изощренной и корыстолюбивой элиты. По его мысли, следовало «помочь» евреям довести талмудические толкования до полного абсурда, не внося никаких усовершенствований в традиционное изучение Талмуда. Брафман был уверен, что публикация русского перевода полного текста Талмуда, «во всем его сумбуре», выставит иудаизм на посмешище (напротив, «систематический, облеченный в осмысленное учение выбор из талмуда – переводить не следует»)[1735]. Руководители ВУО прислушались к этому совету. Первоначально они требовали точного перевода талмудических трактатов, чтобы убедить евреев в том, что смена языка не влияет на суть веры. А после рекомендаций Брафмана они стали пристально следить за тем, чтобы переводчики не опускали наиболее – как виделось стороннему читателю, неиудею – алогичных или физиологически откровенных, скандализирующих фрагментов[1736].

* * *

Согласие или хотя бы благожелательное внимание виленских чиновников к рекомендациям Брафмана свидетельствовало о назревающем кризисе прежнего интеграционистского курса. Брафману удалось артикулировать смутные тревоги, уже в течение какого-то времени одолевавшие бюрократов, найти удобную, обобщенную формулу для объявления недоверия к разным группам еврейского населения. В его аргументах лидеры ВУО нашли новое оправдание своему скепсису насчет еврейских предметов в казенных училищах. Уже в марте 1866 года устным распоряжением попечителя Корнилова в еврейских училищах наиболее отдаленных от Вильны губерний – Могилевской и Витебской – было вовсе прекращено преподавание религиозных предметов; в других губерниях Корнилов поощрял сокращение объема занятий Танахом и древнееврейским языком[1737].

Едва ли случайно откровения Брафмана в комиссии Тарасова насчет «талмудического» самообособления евреев совпали по времени с попытками виленских властей ограничить сферу употребления идиша, или, по тогдашнему пренебрежительному выражению, «еврейского жаргона»[1738]. Лишь недавно историкам стало известно о шапкозакидательском плане, который вынашивал летом 1866 года К.П. Кауфман: запретить в Северо-Западном крае издание каких бы то ни было произведений и текстов на идише[1739]. Приготовления к этому мероприятию, возможные последствия которого нетрудно себе вообразить, прекратились с отставкой Кауфмана в октябре того же года. Но, пожалуй, еще более показательным для намечавшихся в 1866 году сдвигов в еврейской политике в Вильне стал другой, не столь фронтальный, «подкоп» под идиш. В своем растущем неприятии «еврейского жаргона» виленская администрация имела союзников в лице не только Брафмана (который, строго говоря, не призывал сосредоточиться на языковых запретах, считая лингвистическую изоляцию евреев производной от более глубоких – в его конспирологическом понимании – факторов) или юдофобски настроенных русских публицистов, чьи опусы именно в 1866 году привечались на страницах «Виленского вестника»[1740], но и маскилов. Как известно, маскилы в своем взаимодействии с властями, каким бы тесным оно временами ни становилось, не отказывались от собственного понимания блага единоверцев и старались нужным образом направить или скорректировать правительственные меры. Но случалось и так, что их предложения прочитывались в кабинетах бюрократов существенно иначе, чем было задумано. Один из таких эпизодов имел место и в виленской кампании против идиша.

В начале октября 1866 года (как раз в те дни Кауфман был смещен с должности генерал-губернатора) содержатель 4-классного пансиона «для девиц Моисеевой веры» С. Перель обратился к попечителю ВУО И.П. Корнилову с предложением: «запретить во всех еврейских учебных заведениях обучать еврейскому испорченному с арабскими и турецкими буквами чистописанию», дабы «будущее поколение избавить от ненавистного жаргона», заменив его русским как «языком материнским». Личный педагогический опыт убеждал Переля в том, что «жаргон» не поддается вытеснению русским за годы школьного обучения: «Дети, несмотря на то, что я все меры принимаю к тому, чтобы приохотить их к разговору по-русски… составляя им различные занимательные беседы на этом языке… при малейшем удобном случае делают свое, говорят по-еврейски, даже и эти беседы ведут по-еврейски». С этой точки зрения, не следует стыдиться насилия в языковой политике: еврею, «как младенцу, нужно навязать все доброе путем механическим, которое хотя сначала не понравится, но зато впоследствии, как увидит хорошие результаты, полюбит его, а полюбит язык, полюбит и народ…». Именно такую метаморфозу, по словам Переля, претерпело отношение евреев к немецкому языку, который он начал преподавать в своем училище еще в 1830-х годах. Нынешние его ученицы хорошо успевают в немецком, но теперь, заключал он, настало новое время, требующее привить им любовь к русскому языку[1741].

О письме Переля дал свое заключение директор раввинского училища Н.И. Собчаков. Он полностью соглашался с тем, что «еврейское чистописание… составляет один из тех учебных предметов, которые наиболее поддерживают существование жаргона». Приверженность евреев своему «шрифту» он считал особенно вредной по той причине, что она способствует овладению немецким языком. Собчаков вспоминал, что еще в 1850-х годах, когда он преподавал русскую словесность в раввинском училище, «многие воспитанники» «записывали еврейскими буквами уроки еврейской истории, читанные покойным преподавателем Тугендгольдом на немецком языке». А сейчас, констатировал он с особой тревогой, «защитники жаргона и отдельной еврейской национальности» ухитрились ввести занятия по еврейскому чистописанию в сменах русской грамотности при некоторых казенных училищах 1-го разряда, а в пансионах для девочек этот предмет «процветает… во всей силе».

Собчаков предлагал запретить обучение еврейскому чистописанию во всех девичьих пансионах, а в казенных училищах допускать такие занятия только на уроках еврейского языка – там, где этот предмет еще сохранился. Смотрителям училищ надлежало вменить в обязанность присматривать за тем, чтобы «воспитанники в школе не писали еврейскими буквами отрывков из книг, написанных жаргоном или чисто немецкою речью». Попечитель ВУО Корнилов не стал делать никаких исключений – циркуляром от 27 октября 1866 года он запретил обучение еврейскому чистописанию во всех подведомственных округу учебных заведениях, под угрозой закрытия[1742]. Современники-евреи увидели в этой мере несомненный знак разочарования властей в самой идее отдельного еврейского образования[1743].

При почти одинаковой вере в благотворную силу запрета Перель и чиновники ВУО, как можно предположить, вкладывали разный смысл в понятие «еврейское чистописание». В целом они не преувеличивали значение, которое имел древний алфавит для самосознания евреев в модерную эпоху. В Германии целый ряд изданий на немецком языке, предпринятых еврейскими реформаторами во второй половине XVIII века, включая перевод Библии М. Мендельсона, печатался еврейским алфавитом. Традиционный алфавит не просто облегчал прочтение слов на пока еще только изучаемом языке, но и помогал избежать растворения еврейской идентичности в процессе аккультурации – своей «вещественностью» он словно бы ограждал автономное пространство еврейской культуры[1744]. Русские же чиновники 1860-х годов воспринимали привычку еврейских детей к родному алфавиту почти исключительно как фактор онемечивания российского еврейства. Ученик, благодаря сходству немецкого и идиша записывавший со слуха немецкие слова еврейскими буквами, представлялся им уже более немцем, чем евреем. Любопытно, что сходным образом – но преследуя совсем другие цели – обучение еврейскому письму, как не в меру и не в нужную сторону развивающее детей, осуждали и многие евреи-традиционалисты. Выходец из богатой еврейской семьи Е. Котик, вспоминая свое отрочество в Каменце-Литовском (Гродненская губерния) рубежа 1850–1860-х годов, описывал, как его отец, пылкий хасид, с криком «Немцем уже заделался?» запретил ему брать уроки письма у писаря, щегольски вкраплявшего немецкие словечки в тексты на идише[1745]. О том, что и в миснагедских хедерах мальчиков учили письму бессистемно, если учили вообще, также имеются выразительные мемуарные свидетельства[1746].

Дело для чиновников осложнялось тем, что наряду с классическим, без обозначения гласных звуков, древнееврейским алфавитом евреи использовали для повседневной коммуникации на идише особую версию письменности, для которой существовал и свой шрифт, называвшийся «вайбер-тайтш». Этим шрифтом, к примеру, печатались Библия и молитвенники для женщин. Идишистская письменность основывалась на вокализованной, т. е. с обозначением гласных и дифтонгов (для чего вводились добавочные буквы), и полуфонологической орфографии, которая вкупе с еврейской графикой способствовала тому, что при исключительной открытости к заимствованию из других языков идиш сохранял свою целостность, а его носители – свою идентичность[1747]. Разумеется, процент людей, обученных идишистской письменности, но не одолевших науку чтения на древнееврейском алфавите, был выше для женщин, чем для мужчин.

Перель, ратоборствуя против идиша, не приравнивал отмену уроков чистописания к искоренению знания древнееврейского. Напомню, что он писал о «еврейском испорченном… чистописании» – оборот, который подразумевал наличие правильного чистописания. Логичности и связности его посланию явно не хватало, а собственный русский этого обрусителя, увы, прихрамывал, так что не исключено, что он первоначально желал привлечь внимание властей к недостаткам частного обучения еврейских девочек, но, переборщив с инвективами против «жаргона», не устоял перед соблазном сильной формулировки, распространявшей запрет на все учебные заведения. Если это так, то тревога Переля вызывалась главным образом широким употреблением идишистской вокализованной письменности, а не знанием древнееврейских букв как таковых.

Собчаков же интерпретировал предложение по-своему: запретить обучение чистописанию надо прежде всего в женских заведениях потому, что в них это сделать легче, чем в мужских. Запрет, утверждал он, тем более исполним, что «еврейская девушка, по воззрениям талмудистов, не обязана заниматься изучением еврейской библии»[1748]. Но с точки зрения маскилов, выраженной Перелем, именно неумение большинства женщин читать древнееврейские тексты по правилам Масоры делало их активными пользователями вредной для аккультурации идишистской письменности (так, упомянутый выше писарь, к которому повадился тайком ходить Е. Котик, был приглашен для обучения именно девочек). Тот факт, что традиционалисты считали письмо на идише, напротив, источником угрозы секуляризации и германизации, не смягчал маскильского неприятия этого рода грамотности. Первым она казалась слишком «светской», вторым – безнадежно местечковой. Проще говоря, специфически «женская» еврейская грамотность составляла в глазах и маскилов, и их противников в еврейской среде проблему, сложность которой бюрократы не сразу уловили.

Спустя некоторое время руководство ВУО хотя бы отчасти уяснило взаимосвязь между женской грамотностью и живучестью «жаргона». Готовя в начале 1868 года, незадолго до своей отставки, отчет об управлении ВУО в 1867-м, Корнилов включил в один из черновых вариантов рассуждение (явно записанное с чужих слов) об одном из факторов, препятствующих усвоению русского языка: «По своему значению в мелочной еврейской торговле еврейский жаргон… будет еще долгое время в употреблении… Жаргон поддерживается еврейскою скорописью, которая распространена повсюду между евреями, особенно же между еврейками, предпочтительно занимающимися мелкою торговлею»[1749]. Не обнаружив никакого интереса к собственно лингвистическим функциям «еврейской скорописи», Корнилов объяснял ее популярность посредством социального стереотипа: мелкая торговля считалась одним из «паразитических» занятий евреев, успех в котором якобы обеспечивался их обособленностью от христиан. Евреи, следовательно, потому держались за «жаргон», что он позволял им делать гешефт. Помещенный в такой контекст, вопрос об идише и идишистском письме возвращал бюрократов к тогда уже порядком затасканной идее о том, что социальная «полезность» той или иной группы еврейского населения измеряется степенью ее знакомства с русским языком.

* * *

Вряд ли можно сомневаться в том, что бюрократический дебют Брафмана в Вильне в 1866 году привнес новую, и очень резкую, ноту в размышления и суждения виленских чиновников о еврейском вопросе. Однако свет не сошелся клином на Брафмане. При всей «доходчивости» его доводов он не мог за короткий срок развернуть администраторов ВУО в другое русло образовательной политики, восстановить их против самого принципа отдельного образования евреев. Так, Корнилов готов был согласиться с тем, что религиозным предметам не место в программе еврейских училищ. Труднее было разуверить его в пользе отдельных училищ как инструмента насаждения русского языка, как и в том, что учитель из образованных евреев больше русского способен расположить к себе и просветить единоверцев. Одновременно с распоряжением прекратить преподавание религиозных предметов в училищах Витебской и Могилевской губерний он подтвердил, что муравьевские циркуляры 1864 и 1865 годов об обязательном, под угрозой штрафа, обучении еврейских мальчиков русской грамоте остаются в полной силе. Повторяя ошибку Бессонова, который в 1865 году обжегся на сотрудничестве с виленской полицией в этом деле, Корнилов требовал от подчиненных составить и передать губернаторам списки мальчиков, «обязанных» посещать училища, и вести строгий учет посещаемости[1750].

Учесть надо и то, что, критикуя уваровскую модель еврейского образования, Брафман задевал институциональные, корпоративные интересы ведомства народного просвещения. Чиновники ВУО могли отводить душу, выслушивая его откровения о кознях кагала вообще, но когда выяснялось, что, согласно этой логике, казенные училища давно превратились в придатки этого самого кагала, желание противоречить возникало само собой. В феврале 1867-го, спустя полгода после появления Брафмана в Вильне, новый редактор «Виленского вестника» Де Пуле (остановивший поток юдофобской риторики в газете, но все-таки сам называвший Брафмана «пребывающим в православии жидом») сообщал Бессонову: «Брафмана, как псевдо-апостола православия, пускают на травлю евреев. Все негодное в равв[инском] училище (учащее и учащееся) бежит к нему, жалуется и сплетничает; сплетни переходят к кинокефалу (Корнилову. – М.Д.). Даже Собчаков выходит из себя»[1751]. Директор раввинского училища Собчаков, как мы увидим вскоре, отнюдь не был энтузиастом отдельной системы образования, считая ее в лучшем случае паллиативом, но даже он принимал брафмановские разоблачения отчасти на свой счет.

Влияние Брафмана на первых порах сказывалось не столько в принятии к исполнению его задумок, сколько в усвоении местным чиновничеством самой схемы объяснения еврейской «обособленности». Руководство ВУО наглядно проявило такую восприимчивость в весьма неприятном для себя эпизоде – разборе поступившей министру народного просвещения Д.А. Толстому серии жалоб на Собчакова. Переписка по этому поводу между Вильной и Петербургом касалась не только конкретных обстоятельств дела, но и общих оснований образовательной политики.

Три жалобы на директора раввинского училища поступили в течение августа – сентября 1866 года. Раввинское училище нередко навлекало на себя недовольство в еврейской среде, но по большей части его ругали евреи-традиционалисты, возмущавшиеся секулярным духом преподавания. Названные же жалобы по своему общему настрою стали отражением маскильских взглядов: Собчаков объявлялся врагом и разрушителем почтенного учебного заведения, которое принесло столько пользы евреям. Первые две жалобы (под первой значится вымышленное имя, вторая подана анонимно от лица группы жителей Вильны) написаны на русском языке одним и тем же почерком, в тексте немало орфографических и грамматических ошибок. В стремлении уязвить Собчакова жалобщики доказывали его политическую неблагонадежность. Его юдофобия («…он, по-видимому, одобряет мнения Юстинианова кодекса, называя евреев проклятою сектою, приписывая нам эпитет жидов… Трудно передать ту степень презрения, которую он чувствует к нашему еврейскому молодежу») связывалась не с чем иным, как с затаенной симпатией к полякам. Подтвердить весомыми фактами обвинение в полонофильстве жалобщикам не удалось[1752].

Третья жалоба, изложенная правильным и стилистически точным языком, была подана за подписями реальных лиц: доктора Касселя, купца Карасика, еще двух купцов, врача и провизора. Аргументация в ней лучше продумана и «откалибрована». Хотя и на сей раз просители выдвигали против Собчакова сомнительные обвинения личного свойства, придававшие жалобе сходство с доносом (например, в распространении «нигилизма и лжеучений» или в сожительстве с «молодой падшей женщиной»), в целом их претензии сформулированы в терминах несогласия с той тенденцией в образовательной политике, которую, по их мнению, олицетворял Собчаков. Жалоба изображала его антиподом предшественника – Бессонова, который сумел «в короткое время своего управления» вселить «в сердца молодых питомцев подведомственных ему училищ горячую и искреннюю любовь ко всему родному русскому». Напротив, Собчаков сделал все, чтобы оттолкнуть от себя учащихся. Он «присоединился к партии врагов еврейского образования и русского дела, имеющей во главе попечителя учебного округа» (Корнилова), и выступил с «инициативой запрещения воспитанникам раввинского училища продолжать курс наук в университетах», чтобы «заградить евреям путь к развитию своих способностей для служения интересам Отечества». Не дожидаясь официального разрешения, он стал творить произвол на переводных экзаменах в 7-м классе училища (окончание 7-летнего курса давало право поступать в университет), в результате чего удовлетворительные оценки были выставлены лишь пятнадцати ученикам из тридцати[1753].

Министр Толстой и его товарищ И.Д. Делянов сочли дело достаточно серьезным и потребовали от Корнилова подробных объяснений. Многие мероприятия осуществлялись в ВУО почти независимо от министерства, поэтому нарекания на произвол местных чиновников учебного ведомства могли усиливать уже возникшие в центре опасения. Так, прочитав утверждение жалобщиков, будто Собчаков вынашивает план перекрыть евреям доступ в университет, Делянов распорядился «справиться, было ли представление», – иными словами, не проводит ли ВУО свою политику явочным порядком. Другим знаком недоверия явилось то, что, пересылая в Вильну копии жалоб, МНП не сообщило имен подписавших третью из них, тем самым дав повод считать ее также анонимной[1754].

Собчакову было сравнительно нетрудно опровергнуть обвинения в «нигилизме» и разврате[1755]. Не признавал он за собой и склонности к юдофобии, даром что ею насыщена риторика этого же самого документа. Но ужесточение им требований к объему и уровню знаний экзаменующихся учеников оставалось бесспорным фактом (плачевный исход экзаменов летом 1866 года, по всей вероятности, и переполнил чашу терпения недовольных его директорством). Собчаков настаивал на полном соответствии своих действий указаниям МНП, которое «еще в 1864 году поставило на вид раввинскому училищу, что из него, по окончании полного курса наук, выпускаются безграмотные воспитанники»[1756]. А раз так, утверждал он, то специально заботиться о поступлении учеников в университет еще рано – пусть сначала усвоят знания в объеме училищной программы.

Эта тема развита в благоприятном для Собчакова рапорте инспектора ВУО, курировавшего еврейские училища, Г.Э. Траутфеттера. Он солидаризировался с мнением Собчакова о том, что «поступление бывших воспитанников раввинских училищ в университеты есть уклонение от прямого их назначения, ибо цель Правительства при учреждении раввинских училищ состояла в том, чтобы б[ывшие] воспитанники… действовали просветительно на еврейский народ…». В принципе того же мнения придерживался и Бессонов, но тот, как мы видели, пытался компенсировать эту установку личным патронажем над подающими надежду учениками. Собчаков был намерен исполнять ее буквально.

В интерпретации Траутфеттера и Собчакова противниками подлинного просвещения евреев представали сами податели жалоб, которые будто бы олицетворяли собой своекорыстную элиту, безразличную к потребностям «массы еврейского народа»[1757]. Собчаков считал выразителями интересов этого меньшинства некоторых преподавателей раввинского училища, обойденных при недавних кадровых переменах, но полагал при этом, что они стремятся достичь много большего, чем вакансий в училище:

…наука еще слишком мало содействовала к пробуждению между евреями чувства уважения к порядку и закону, [так что] даже лучшие из них, поставленные во главе образования, не чужды стремлений составить отдельную жреческую касту, которая, соединяясь посредством изучения халдейской науки в одно крепкое целое, могла бы посредством своего изворотливого талмудического ума управлять остальным населением края[1758].

Одна только фразеология выдает исходную посылку Собчакова – «теорию» кагала. «Дух кагального самоуправления» он находил даже в таких обычных для учебного заведения реалиях, как складывание педагогических династий (Каценеленбогены, Шерешевские и Шрейберы) или уловки учеников вроде списывания и подсказок[1759].

«Теория» Брафмана быстро нашла применение в бюрократическом дискурсе. Благодаря интригующей неопределенности понятия о кагале она позволяла свести самые разнородные еврейские требования и пожелания к единой причине – преднамеренной и зловещей «замкнутости» еврейства. Варьировались лишь воображаемые или домысливаемые воплощения этой обособленности. Евреи, как в случае жалоб на Собчакова, могли даже протестовать против меры, грозящей замедлить их выход из культурной изоляции, но ответом им становилось обвинение в обратном – хитроумной, «талмудической» стратегии увековечения обособленности. В рассмотренном выше эпизоде забота группы виленских евреев, маскилов или сочувствующих им, о поступлении юношей в университет была расценена местными властями как ширма, за которой «кагал» готовил удаление выпускников раввинского училища из начальных еврейских школ – главного источника русской грамоты для еврейских детей.

Собчаков сохранил должность директора, но скандал вокруг него привлек к мероприятиям ВУО в еврейской политике более пристальное внимание МНП. Приказав не давать жалобам дальнейшего хода, Д.А. Толстой, тем не менее, рекомендовал Корнилову, «ввиду заявления многих лиц… обратить особое внимание как на самого г. Собчакова, так и на раввинское училище…»[1760]. Выразив свою обеспокоенность положением дел в раввинском училище, министр ослабил позицию защитников отдельной системы образования для евреев, к которым в тот момент принадлежали ведущие администраторы ВУО.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.