Кредо и кругозор российских католикофобов

Кредо и кругозор российских католикофобов

Демонстрируя перспективные методологические инновации и содержа ценный для компаративного анализа фактический материал, существующие работы о «католическом возрождении» XIX века, тем не менее, обходят стороной аналогичные явления в католическом мире на бывших землях Речи Посполитой[640]. В свою очередь, недавние польские работы о религиозной культуре в этом историческом регионе ограничиваются случаем собственно польского и польскоязычного католического сообщества и трактуют его в отрыве от динамики перемен в религиозной жизни католиков в других частях Европы[641]; заметно и стремление представить польский католицизм уникальным в Европе XIX века (и сопоставимым, по мнению Д. Ольшевского, скорее со случаем Латинской Америки) примером сохранения паствой подлинного благочестия и набожности и неразрывного союза между религией и движением за национальное освобождение. Тенденция к сугубо национальной контекстуализации истории католической церкви прослеживается в новейших работах литовских исследователей[642].

Нет сомнений в том, что католицизм на подвергшейся разделам территории Речи Посполитой удерживал прочную связь с допросвещенческой барочной традицией пышного, зрелищного и чувственного религиозного культа. Популяризация католической конфессии, придание ей броских форм отчасти действительно были патриотическим ответом на политическое и военное насилие и проекты имперского регулирования конфессиональной сферы. Однако католическое духовенство на западной периферии Российской империи не оставалось изолированным от просветительских тенденций в развитии католицизма в конце XVIII века, от попыток выработать рационалистический, умеренный тип религиозности и покончить с «предрассудками» паствы. Преподавание в Главной духовной семинарии при Виленском университете велось в первой четверти XIX века по иозефинистским программам духовных учебных заведений в Габсбургской империи (см. гл. 2 наст. изд.). Хотя, как отмечают польские исследователи, просвещенческая дехристианизация коснулась Польши в гораздо меньшей степени, чем Франции, и барочная обрядность эпохи поздней Речи Посполитой сохраняла популярность, все-таки и здесь наблюдались известное отступление от стандартов жесткой конфессионализации, упадок престижа духовенства, обмирщение сакрального (см. ниже свидетельства из записки архиепископа Антония и А. Киркора). С середины же XIX века и даже ранее здесь, как и в Германии, хотя и без всяких конституционных гарантий, католическая церковь вновь укрепляет свои позиции в обществе, и фактор конфессиональной принадлежности обретает дополнительный вес.

Сравнительный контекст предостерегает от воззрения на католикофобию в Российской империи XIX века как на проявление неких вневременных и уникальных характеристик русской православной ментальности. Реакция правящих элит разных стран на «католическое возрождение», как представляется, обуславливалась ситуативным контекстом, типичной для той эпохи коллизией между секуляризирующей экспансией государства[643] и сохранением конфессиональной базы его легитимности. В лице многих светских и духовных деятелей и православие в России, и протестантизм в Пруссии, независимо от степени их несходства между собой (в теологии, обрядности, стандарте религиозного темперамента), позиционировали себя в отношении католицизма по одной и той же схеме: внутренняя, осветленная разумом, «прозрачная» для благого государственного надзора вера против веры «фанатичной», нерассуждающей, насыщенной темными предрассудками – веры антигражданственной[644].

Российские власти и их советники еще менее германских были подготовлены к тому, чтобы с ходу распознать в активизации религиозной жизни католиков знаменательное обновление римской церкви, а не агонию средневекового пережитка. В мае 1862 года Ф.И. Тютчев, очутившийся проездом в Вильне на праздник Святой Троицы, наблюдал проявления католической набожности с изумлением, несколько странным в человеке, который в 1820-х и 1830-х годах жил в католической Баварии, где именно тогда набирали силу ультрамонтанство, религиозная экзальтация, мистические культы:

Мой обход церквей и улиц во время моей утренней прогулки был для меня настоящим откровением. Он заставил меня воочию убедиться, из каких элементов состоит так называемый польский вопрос. Что меня особенно поразило – это рьяная приверженность к католичеству всей этой белой толпы [la ferveur catholique de toutes ces masses blanches]. Многочисленные церкви Вильны были буквально вымощены этими распростертыми телами, молящимися и вздыхающими. Можно было вообразить себя перенесенным в средние века католичества[645].

Тем не менее некоторым из бюрократов хватало кругозора и наблюдательности, чтобы по крайней мере сравнить проявления католической религиозности на западной периферии империи с таковыми в других европейских странах. Так, в 1871 году управляющий духовными делами иностранных исповеданий Царства Польского А.С. Муханов в программном докладе отмечал:

Низшие слои польского народа всегда были мало развиты… Влияние католического духовенства на массы имело те же последствия, какие поражают в иных странах, в Италии, Франции, Испании, отчасти в Южной Германии. Истинно религиозное чувство в народе не развивалось; все внимание обращено было на внешность, на поддержание той обрядности, которою постепенно заглушалась вообще в латинской церкви сущность христианского учения. Соблюдение праздничных дней, частые посещения конфессионала, исправная уплата десятин и иных сборов ксендзам, размножение процессий, чудесных явлений и всяких церковных церемоний, усиливавших доход духовенства, – вот всё, в чем выражалось религиозное воспитание польского народа.

Вслед за европейскими критиками народного католицизма Муханов воспроизводил стереотип корыстного и наживающегося на народном невежестве католического клирика. Далее он упоминал о попытках варшавской администрации организовать в среде молодого духовенства движение за реформу католической церкви (включая отмену целибата для приходских священников, с допущением гражданского брака, – дабы отвести от них угрозу папского отлучения): «В преобразовательных мерах Правительства молодые ксендзы увидели первый шаг к полному переустройству их быта в смысле демократизации и современного прогресса»[646]. Характерным образом католическая ортодоксия противопоставлялась секулярным идейно-политическим ценностям современной эпохи.

Если динамика того, что современные историки называют религиозным возрождением, и фиксировалась, то объяснялась она односторонне, как эпифеномен польского национализма. Применительно к Северо-Западному краю этот вопрос не раз затрагивал знаток местных реалий православный архиепископ Антоний Зубко, в 1830-х годах один из организаторов «воссоединения» униатов с православием. В отразившей его идеи записке 1865 года об отделении католиков в России от духовной власти Ватикана и вступлении в унию с православной церковью (непосредственным составителем текста был сотрудничавший с властями католик А. Киркор, редактор официозной газеты «Виленский вестник») имеется следующий любопытный фрагмент:

Народность имеет великую силу. Никакие запрещения, никакие штрафы не вытеснят языка из домашнего круга, ибо это язык младенческого лепета, язык первой молитвы. С 1835 г. польский язык не был нигде преподаваем, а между тем польская литература особенно развилась и окрепла именно в последние 30 лет. Явились сотни молодых польских писателей, нигде в школе не учившихся по-польски… То же и с верою. До 1830 г. и позже ксендз не пользовался особенным уважением в обществе. Он имел только большое влияние на низшие слои, на старух богомолок. Он был развратен. Его старались не впускать в семейный круг. …Набожности в среде цивилизованного общества не было никакой. Неслыханное было дело увидеть мущину с молитвенником в руках в костеле. Ходили для свиданий, для разговора. …Вольтерианизм был в большой моде. Многие даже хвастали своим неверием. Когда же ксендзы лишились имений (имеется в виду секуляризация владений католической церкви в 1840-х гг. – М.Д.), когда стали под знамя народности как преследуемые, все изменилось[647]. Ксендз получил вдруг высокое значение, втерся в дом, завладел совестью, возбудил набожность. …Вера стала подпорьем (sic! – М.Д.) народности…[648]

Доказывая сугубую зависимость этой бурной реконфессионализации от «полонизма», авторы проекта, как и несколько лет спустя Муханов, обращались к европейским примерам. Однако они искали доказательств от противного и сосредоточивали внимание на образованных, политически активных и секуляризованных элитах, игнорируя ту тягу к набожности и благочестию в других слоях католического населения, которая вполне соответствовала процитированной выше характеристике религиозной ситуации на «кресах» бывшей Речи Посполитой. Результатом было размашистое живописание повсеместной – за чуть ли не единственным исключением Российской империи! – деградации католицизма и его неравной битвы со справедливыми притязаниями национальной идеи:

Латинизм одряхлевшее, разрушающееся здание… Внутри Италии, даже в самой Папской области беспрестанно являются новые секты, отвергающие папизм. …Ежели громадное здание еще не рухнуло, то потому только, что оно еще нужно Наполеону для его политических целей. В Италии отступничество от папизма или анафема папы считаются делом похвальным, благородным и патриотичным. …С этим отступничеством или проклятием связаны народные интересы страны… это доказывает любовь к родине, самопожертвование ее интересам, потому что папство в Италии олицетворяет деспотизм, преграду к преуспеянию, развитию и единству. …Во Франции брак и крещение заменяются административными мерами, совершением акта у мэра….Во Франции самую церковь называют французскою, всячески избегая названия Римской. …Влияние [папы] на дела Франции ничтожно… В Австрии папство держится потому, что придает силу немецкому самовластию над Чехиею, Венгриею, Галициею, служа религиозным звеном, связывающим интересы этих областей с верховною властью. Средневековый фанатизм господствует еще в одной Испании да в Португалии[649].

Показательно отсутствие в этой картине Пруссии, случай которой не поддавался столь упрощенной трактовке. Пока не начался Kulturkampf, зреющий конфликт германского национализма и католической церкви не был так же очевиден, как события в Италии, а процветание народного католицизма в западных провинциях, вероятно, ускользало от взгляда внешнего наблюдателя, привыкшего видеть образчик религиозного «средневекового фанатизма» в Испании и Португалии, но не в развитом протестантском государстве с более или менее «прогрессистской» репутацией. В конечном счете эта предвзятая и полная недомолвок[650] схема должна была засвидетельствовать историческую противоестественность миссии, которую принял на себя католицизм в России: «Здесь латинизм народное знамя. Оставить латинство значит перестать быть поляком. Презрение, позор клеймят принимающего православие. Примеры на глазах. Один значительный помещик принял православие. От него отшатнулись все. Даже некоторые русские не дают ему руку и чуть не в глаза называют подлецом. Следствие ли это религиозного убеждения? Нисколько! На изменяющего вере смотрят как на изменника народности, своему прошлому, предающего свою совесть за мирские блага»[651].

Категорическое восклицание «Нисколько!» относилось в большей степени к антиультрамонтанскому настрою записки, чем к реальной амальгаме мотивов, приводивших людей с польской самоидентификацией в ряды вооруженной или скрытой оппозиции имперской власти. Недооценка католической церкви как самостоятельной – хотя и в самом деле тесно связанной с польским национальным движением – силы обуславливалась как традиционной конфессиональной враждебностью к «латинству» и «папизму», так и новейшей концептуализацией католицизма, созвучной эмансипаторским идеологемам Великих реформ.

Позиция архиепископа Антония Зубко, заявленная не только в проекте «обратной унии», но и в серии его писем, статей и мемуарных отрывков, показательна в этом отношении. В собственно теологический диспут Антоний, как и идеологи Kulturkampf, не вдавался, если не считать избитых ссылок на подложные декреталии Исидора. К обсуждению догматических расхождений он вообще не проявлял интереса. Вместо этого он на разные лады обыгрывал давно усвоенную в России просвещенческую тему безжизненной дряхлости католицизма, его беспочвенности и косности, стараясь зарядить ее новыми смыслами и ассоциациями. Категории внешнего, ложного, инородного и чуждого оказались наиболее востребованными. В полемическом «Письме римско-католическому духовному» (1864), предназначенном для распространения в среде католического духовенства и развивающем мысль о неизбежности перехода российских католиков в православие[652], он заявлял: «…римский католицизм разнится от православия только тем наростом на чистом христианстве, какой пристал к нему на Западе в средние века, когда западные христиане, при всеобщем невежестве, продолжавшемся около тысячи лет, не в состоянии были сличить и проверить своих религиозных мнений с учением первых веков христианства…»[653]. Хирургическая метафора нароста одновременно усиливала впечатление культурной инакости католицизма в его значении «папизма», внегосударственной церковной иерархии и позволяла соблюсти принцип имперской веротерпимости, представляя собственно католическое вероисповедание чем-то вроде обратимого, не столь уж глубокого заблуждения. Используя сходный троп (хотя и не ратуя прямо за обращение в протестантизм), пасторы из Протестантской лиги в Германии в 1880-х годах допускали, что ядро просвещенного католицизма может быть очищено от скрывающего его слоя иезуитского и ультрамонтанского обскурантизма[654].

Убежденность Антония и многих его современников в скором закате католицизма не была напускной. Отчасти она стала продуктом нациоцентричной логики мышления, которая отождествляла крах светской власти папы в охваченной национальным движением Италии с разложением духовных основ католической конфессии[655]. Это чувство исторического превосходства и правоты во многом определило обстоятельства разрыва конкордата с Ватиканом в 1866 году: Александр II и большинство высших сановников считали ниже достоинства империи делать уступки рушащейся римской теократии. «…Лишь только папы перестанут быть светскими государями, духовная власть их должна неминуемо подвергнуться децентрализации, которая повлечет за собою автономию национальных церквей», – говорилось в 1865 году в предисловии к изданию выдержек на русском языке из французского двухтомника Д.А. Толстого[656]. То, что именно утрата прежнего объема светской власти обернулась для харизматичного Пия IX невиданным взлетом его духовного авторитета, ускользало от внимания не только российских недоброжелателей католицизма.

Избавление от антипапистских иллюзий происходило, как мы увидим в главе 10, весьма медленно, а среди администраторов Северо-Западного края они были особенно устойчивыми. В 1871 году – то есть вскоре после Первого Ватиканского собора и провозглашения догмата о безошибочности Папы Римского в вопросах веры и нравственности[657] – ковенский губернатор М.А. Оболенский высокомерно поучал тельшевского епископа Волончевского, что тому стоило бы испытывать благодарность за терпимость правительства к вере, историческая будущность которой столь смутна: «…я представил ему бедственное положение настоящего времени как самой римско-католической церкви, так и главы ее…»[658]. Этим чиновникам, конечно, далеко до В.В. Розанова, который спустя три десятилетия после Первого Ватиканского собора гораздо проницательнее судил о модерном характере принятого тогда догмата, о мощи заключенного в нем живого авторитета: «…и сколько нужно было наивности, чтобы увидать в этом или лесть иезуитов, или что папа “зазнался”, или что это какое-то воскрешение археологии, возврат к средним векам… Напротив – это совершенно новая вещь, крупповская пушка, имеющая заменить “орудия каменного века”; бронированный сталью монитор, входящий во флот деревянных парусных судов, – конечно, не для того, чтобы с ними плыть, а чтобы их сделать… ненужными или безвредными»[659]. Из современников же Ватиканского собора вдумчивее многих в России отнесся к переменам в римском католицизме не кто иной, как К.П. Победоносцев. В выходившей в газете «Гражданин» серии статей о Kulturkampf’e (1873–1874) будущий обер-прокурор Синода критиковал германские власти за подрыв авторитета традиционной церкви – единственной духовной силы, способной остановить распространение в обществе идей материализма и революции. Не вдаваясь в теологические разногласия, Победоносцев давал понять, что симпатизирует клиру, отстаивающему духовную автономию от государства: «Католическая иерархия высоко, слишком высоко поставила престол свой; но государство хочет не только понизить его и привесть в меру: оно как будто само задумало сместить на этом престоле власть церковную или разделить его с нею. Новые законы касаются не одной внешности – они вторгаются во внутреннюю область церковной жизни, туда, где все держится одним авторитетом веры, где все без него рассыпается»[660]. Однако голос Победоносцева явился исключением: сам он еще не был тем влиятельным сановником, каким станет при Александре III, статьи свои публиковал под псевдонимами, к тому же «Гражданин» не мог похвастаться большой читательской аудиторией[661].

Дополнительную прочность и легитимность антикатолическим настроениям в России сообщала дискредитация католицизма с позиции научного прогресса и современных гражданских преобразований. Энциклика Пия IX от 8 декабря 1864 года «Quanta сura» и знаменитый «Syllabus errorum», где основы секулярного мировоззрения и просветительские ценности заклеймены как глубочайшие заблуждения эпохи, дали повод к усилению критики католицизма под этим углом зрения[662]. На первый взгляд кажется парадоксальным, что Антоний Зубко, будучи духовным лицом, усердно разрабатывал секуляризирующие приемы антикатолической пропаганды, которые в соответственной модификации могли быть приложены к православной церкви. Вот одна из вышедших из-под его пера обобщающих характеристик католицизма, которую, не зная автора, было бы легко приписать какому-нибудь религиозно индифферентному приверженцу позитивистской науки:

…римский католицизм разжига[ет] воображение и противи[тся] не только развитию исторической критики, но и познанию явлений духовных и материальных в их действительности… Папы покровительствуют развитию фантазии, поощряя живопись, скульптуру, музыку и поэзию, и в то же время преследуют тружеников, посвятивших себя изучению явлений духовного и материального мира. Наука, т. е. здравый взгляд на вещи, считается в ультрамонтанстве какою-то диавольщиной…[663]

А в пространном письме М.Н. Муравьеву (ноябрь 1864 года), где был развернут план массовых обращений католиков в православие, Антоний высказывал уверенность в том, что римский католицизм, «как основанный на понятиях, выродившихся на Западе в средних веках общего там непросвещения… исчезнет при свете науки»[664].

Оппозиция католицизма и секулярного эмпирического знания, открыто сформулированная в письме, где речь шла, как-никак, о переходе католиков в православие, не была чем-то необычным для тогдашнего православного миссионерства в России. Учитывая близость католицизма и ислама в конфессиональных фобиях имперской бюрократии, интересно сравнить аргументацию Антония с полемическим оружием, которое использовалось миссионерами, проповедовавшими православие мусульманам Поволжья. Как отметил недавно Р. Джерейси, даже сотрудники специализированного противомусульманского отделения Казанской духовной академии следовали весьма примитивной и безыскусной стратегии дискредитации во что бы то ни стало мусульманского вероучения. В своей критике ислама миссионеры нередко опирались на секулярную по сути риторику о религиозном «фанатизме», не замечая, что в источниках, откуда они черпали информацию, «фанатизм» означает веру в Божественное откровение. Они неразборчиво заимствовали обличения мусульманского невежества и отсталости из сочинений современных антиклерикальных рационалистов (например, Э. Ренана), которые с легкостью могли быть обращены против религиозного мировоззрения как такового, независимо от конфессии[665].

Антикатолическая аргументация Антония, конечно, имела отношение к образованию, полученному им еще в качестве униата в Главной духовной семинарии при Виленском университете – центре антиультрамонтанского католицизма в Российской империи первой четверти XIX века. Поэтому вольтерьянские отзвуки в процитированных выше диатрибах не должны удивлять. Больший интерес представляет тот факт, что такой способ дискредитации католицизма оказался вполне приемлем для деятелей младшего поколения, сформировавшихся в постпросвещенческую, более религиозную эпоху. В итоговом отчете (1868) не раз упомянутой выше Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства при виленском генерал-губернаторе трактовка ультрамонтанства выдержана в той же утрированной антиклерикальной манере: «[Католическим вероучением] требуется от клериков, чтобы они отказались от светского духа, т. е. от той логики и науки, которая принята всеми людьми, и следовали только логике и учению их ультрамонтанскому, которое выражается, между прочим, и в следующих положениях, как-то: Птолемеева система мира истинна, Коперника же ложна… что ведьмы существуют, что можно записать душу сатане…». Члены комиссии, в большинстве – чиновники православного исповедания, с сожалением отмечали, что в католических семинариях учебники, написанные иозефинистскими богословами и доказавшие свою безвредность для Российского государства и православия, с середины 1850-х годов вытесняются «учебниками ультрамонтанскими», прививающими «душам клериков» «религиозную экзальтированность и аскетический мистицизм». Имена их авторов – выдающихся теологов и церковных историков того времени (Дж. Перроне, Г. Вутерс [Wouters]) – безразлично перечислялись в одном ряду с деятелями католической церкви эры Контрреформации (Петр Скарга и др.)[666]. Современный католицизм представал религией, движущейся вспять во времени, вторым, еще более агрессивным изданием Контрреформации.

У Антония репрезентация католичества как средневекового анахронизма закреплялась противопоставлением его одновременно раннему (или «чистому») христианству и – опять-таки несколько неожиданно для православного полемиста – новейшим европейским стандартам политической жизни. Повторяя в «Письме римско-католическому духовному» расхожие суждения о порядке избрания папы, он прилагал секулярную мерку к церковным институциям, что вызвало одобрение у кого-то из прочитавших текст экспертов виленской администрации (его пометы выделяются ниже угловыми скобками):

Устойчивости его [католицизма] есть еще одна причина, очень нерациональная и противная духу христианства: это способ избрания кардиналов и папы. Только папы имеют право избрания кардиналов и, разумеется, избирают самых завзятых папистов. Папу никто не может избирать, кроме таких кардиналов, и притом одного из числа кардиналов. …Папа никогда не бывает выражением общественного мнения западных католиков, но только малой касты, искусственно поддерживаемой в одностороннем понимании религии. <Стачка замкнутого кружка.> На этой-то касте держится двухсотмиллионное христианство, касте, состоящей из нескольких десятков кардиналов… <и изолированной не только от всего мира, но даже от своего католического мира.> Нелепость в сравнении с духом и практикой христианства, управляемого вселенскими соборами, и в сравнении с новейшими понятиями, которые требуют, чтобы общественные дела устраиваемы были сообразно с общественным мнением[667].

С той же позиции Антоний критиковал институт католического епископата в Российской империи, непомерно, как он считал, возвышенный условиями конкордата 1847 года: «И не странно ли в самом деле, что в благоустроенном государстве, где все отрасли администрации преобразуются, где всё подлежит контролю и суду гласности, одни только епископы со своими консисториями остаются средневековыми деспотическими учреждениями, не подлежа никакому контролю»[668]. Неизвестно, догадывался ли автор о том, что это обвинение могло бы быть отнесено и к действующим православным епископам (сам Антоний уже много лет находился «на покое» и не поддерживал контактов с коллегами в Великороссии), чье полновластие над приходским духовенством именно в те годы составляло предмет размышлений светских реформаторов православной церкви[669]. Забегая вперед, замечу: когда в 1869 году в Управлении духовных дел иностранных исповеданий Царства Польского возник план ввести выборный порядок замещения сначала католических деканов (аналог благочинного в православной церкви), а затем и епископов, с тем чтобы создать «довольно элементов для своевременного отделения церкви от Папы посредством возможного приближения к первобытной церкви Христианской Апостольского века», министр внутренних дел А.Е. Тимашев усмотрел главное препятствие в привлекательности «апостольского» идеала и для православных батюшек, тяготящихся епископским самоуправством: «Эту меру проводить опасно, ибо может возбудить такое же домогательство со стороны нашего духовенства»[670].

Итак, в середине 1860-х годов католицизм, в его якобы неразрывной связи с «полонизмом», был объявлен, в сущности, антиподом Великих реформ. Особенно значима в этом отношении стигма «касты» и «олигархии»[671]: в ходе крестьянской реформы 1861 года, а затем на первом этапе русификации Западного края популистская идеологема самодержавной монархии, дарующей освобождение массе народа, актуализировала в общественном сознании негативное понятие олигархии, связав его с различными сюжетами исторической памяти и спроецировав на реально существовавшие или мифические партикуляристские элиты[672]. Католицизм, таким образом, был воображен недругом не только прогресса и научного позитивизма, но и реформистской монархии. Используя терминологию Р. Уортмана, можно сказать, что институции и деятели католической церкви не были допущены в «сценарий любви» Александра II[673]. Поэтому они оказались подвержены таким административным воздействиям, от которых, как слишком не согласующихся с культурным кодом монархии и имиджем самого царя, бюрократия во многих других случаях старалась воздерживаться.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.