Этика и социальная политика даосизма
Этика и социальная политика даосизма
Даосизм, как упоминалось, доктрина китайская. Это значит, что независимо от истоков его мистики и метафизики он как цельная доктрина возник и развивался в Китае, на китайской почве и в немалой степени насыщен китайской традицией, к которой так или иначе были причастны все китайцы. Философский даосизм естественно воспринял традиционные китайские имена и события, предания и оценки, отношение к людям и к жизни и т. п. Все это должно объяснить, почему в учении даосов так много привычного для глаза китайца и специалиста по Китаю и отчего подавляющее большинство тех и других не сомневаются в его происхождении. Но специфика философии даосов, включая и социо-этико-политический ее аспект, в том, что, несмотря на только что сказанное, в ней все-таки слишком много необычного, противоречащего китайской традиции или слабо ей соответствующего. Иными словами, многое в этике и социальной политике даосов слишком тесно связано с мистико-метафизическим стержнем, составляющим основу доктрины. Связано крепко и целиком зависит от этого стержня.
Уже упоминалось о том, что почитание мудрости, столь свойственное китайской традиции, поставлено под сомнение в даосских трактатах, более всего в «Дао-дэ цзине». Конечно, против «говорунов», прежде всего конфуцианцев (не называя имен, что существенно), выступали и легисты, особенно Шан Ян. С пренебрежением отзывался о великом Яо и других мудрецах Ян Чжу. Так что традиция традицией, но и до даосов были мыслители, выступавшие в определенной степени против нее или во всяком случае вразрез с ней. И все-таки столь противоречиво и, главное, до такой степени в соответствии с общей концепцией доктрины говорили о мудрых только даосы, в трактатах которых в одних случаях мудрецы прославлялись (как того требовала традиция), а в других — мудрость и мудрые (но не совершенномудрые, призванные вести народ и управлять страной) отвергались.
Чжан 3 «Дао-дэ цзина» в этом отношении наиболее показателен. В нем сказано: «Совершенномудрый (шэн-жэнь), управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными их желудки, ослабляет их волю, но укрепляет их костяки. Он стремится, чтобы у людей не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми». Здесь же поясняется, что если не почитать мудрецов (сянь — тех, кто обременен знаниями), то в народе не будет ссор и зависти, а сердца людей будут в покое [Дао-дэ цзин, с. 2]. Примерно о том же (совершенномудрый стремится сделать жизнь сытой, но не удовлетворять завидущие глаза) сказано в чжане 12.
Обратим внимание: мудрые не нужны, лучше усредненные, а совершенномудрый, стоящий во главе государства, очень необходим, ибо, управляя людьми посредством недеяния и будучи причастным к даосским ценностям, он знает, что сердца должны быть пустыми, а желудки полными. Знает и проводит соответствующую социальную политику. Здесь заметна уже не раз отмечавшаяся специалистами близость даосизма к легизму— во всяком случае в том, что касается отношения к подданным (правда, легисты не рассуждали о совершенномудрых и беспокоились не о пустоте сердца, а о строгих законах и наказаниях).
Впрочем, несмотря на определенную и даже принципиальную разницу между призванными управлять государством совершенномудрыми и обычными мудрецами, в даосских текстах много противоречий. Например, в 10-м чжане «Дао-дэ цзина» упомянуто, что нельзя любить народ и управлять страной, не обладая знаниями, в 19-м — если устранить мудрых и отбросить знания, народ будет во сто раз счастливее, а в 20-м — если ликвидировать ученость, не будет никаких беспокойств. В 41-м чжане снова прославляется «человек высшей учености», стремящийся к Дао, в 47-м утверждается, что, не выходя со двора, можно познать мир, а чем дальше идешь, тем меньше знаешь, а в 56-м упоминается о том, что знающий не говорит, а говорящий не знает. Словом, отношение к уму, знаниям и способностям очень противоречиво. Больше того, подчеркивается относительность мудрости и поощряется скромность мудрых (изречения типа «знающий не говорит»— 56-й чжан; «когда кто-то мудрый хочет возвыситься над народом, он должен подчеркивать, что ниже его» — 66-й чжан).
Постоянные упоминания об относительности мудрости и сомнительности знаний, а тем более о том, что следует накормить людей, но нельзя потакать им, когда они начинают завидовать друг другу, не случайны в концепции социальной политики даосов. Напротив, это принцип. Вот характерное и достаточно откровенное его выражение (65-й чжан): «В древности те, кто успешно следовал Дао, не просвещали народ, но использовали его невежество. Трудно управлять людьми, когда у них много знаний. Поэтому управление с помощью знаний пагубно для страны, тогда как отсутствие знаний ведет страну к процветанию». И краткий вывод: «Понимание этого — основа, оно ведет к познанию дэ». Как мы знаем, подобный принцип сознательного оглупления народа уже встречался в древнекитайской мысли, его активно исповедовал Шан Ян.
Разумеется, между одиозной социальной политикой Шан Яна и тем, что предлагали даосы, есть разница. Эта разница в целях. Шан Ян стремился укрепить царство и силой завоевать Поднебесную. Слабый и оглупленный народ для него был средством достижения амбициозной политической цели создания сильной империи, чего в конечном счете правители царства Цинь и добились, правда ненадолго. У даосов — совершенно иная цель. Она предельно ясно изложена в 80-м чжане «Дао-дэ цзина»: «Государство должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть разные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят из своих родных мест. Если есть лодки или повозки, ими не следует пользоваться; если есть оружие и воины, ими не стоит хвастать. Пусть люди восстановят завязки узелков вместо письма. Пусть их пища будет вкусной, одежда хорошей, жилище удобным, а нравы приятными. Пусть [население] соседних царств видит друг друга, слышит пение петухов и лай собак. А люди пусть долго живут и не стремятся к общению».
Краткая, но очень вразумительная программа. Она отрицает достижения культуры и образ жизни урбанистической цивилизации. И это отнюдь не случайно сформулированная утопия. Напротив, это кредо даосов. В чжане 75 упомянуто, что народу приходится плохо потому, что с него берут слишком много налогов, а правящие верхи чересчур активны. Люди становятся несчастными, когда правители слишком деятельны (чжан 58). Совершенномудрый — сказано в чжане 64 — практикует недеяние и потому не терпит неудач. Он не ценит труднодостижимые вещи, но следует естественности. В чжане 57 та же мысль: «Совершенномудрый говорит, что если он соблюдает недеяние, пассивен и бесстрастен, то люди будут в достатке и останутся простыми». Многочисленные притчи «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» активно отстаивают идею архаичной простоты и примитивного быта, которые способствуют пустоте сердца и сближению с Дао.
Недеяние, о котором сплошь и рядом рассуждают авторы трактата «Дао-дэ цзин», особенно в связи с мудростью совершенномудрых правителей, — это по сути та же утопия. Правда, недеяние в точном смысле этого понятия все же не столько утопия[245], сколько заимствованная у других, будь то Конфуций или Шэнь Бу-хай, красивая, но в условиях той социальной политики, к которой призывали даосы, имевшая мало шансов на реальное осуществление идея.
Но недеяние, как известно, удел совершенномудрого правителя. А как быть с аппаратом управления? Насколько можно судить по имеющимся данным, к такому аппарату даосы относились более чем отрицательно. В чжане 13 «Дао-дэ цзина» прямо сказано, что благородство (знатность) и величие — явления сомнительные и могут причинить несчастье; они полезны лишь тогда, когда их носитель целиком отдает себя служению Поднебесной (см. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 118; Лукьянов, 1994, с. 80–81]). Отрицательное отношение к администрации хорошо заметно и в высказываниях Чжуан-цзы.
В главе 17 трактата «Чжуан-цзы» («Цю шуй», «Осенние воды») рассказывается, что чуский правитель предложил философу важный пост. Тот отказался под предлогом, что предпочел бы долго жить вне страстей, интриг и преклонения, и привел при этом в пример судьбу мертвой священной черепахи и некоей свободолюбивой птицы [Чжуан-цзы, с. 266–267; Малявин, 1995, с. 165]. Надо прямо сказать, что изложенные в этом тексте аргументы не очень убедительны, но смысл их предельно ясен. Еще яснее он высказан в притче из главы 32 «Ле Юй-коу». Когда Чжуан-цзы пригласили на службу, он спросил посланного, не видел ли тот, как холят и наряжают жертвенного быка, которого ведут на заклание, тем самым дав понять, что предпочитает вольную жизнь [Чжуан-цзы, с. 460; Малявин, 1995, с. 274].
В «Чжуан-цзы», как и в «Дао-дэ цзине», речь по сути идет об одном: людьми никто не должен управлять, функции администратора мешают вольной жизни человека. Совершенномудрый должен стоять во главе Поднебесной и так осуществлять принцип недеяния, чтобы люди его даже не замечали («Лучший правитель тот, о котором знают только понаслышке; хуже те, кто требует признания и любви, еще хуже те, кого люди боятся, а самые плохие те, кого народ презирает» [Дао-дэ цзин, с. 9–10]). Чиновников не должно быть вообще — о них в даосских трактатах не упоминается. Есть разве что пренебрежительная фраза из 18-го чжана «Дао-дэ цзина» о том, что, когда в государстве беспорядок, появляются «верные слуги» (комментарий подсказывает, что имеются в виду именно чиновники). Словом, даосы полагают, что при нормальной упорядоченной организации общества оно вполне может обойтись без аппарата администрации. А люди должны жить в стиле первобытных общин, не только не знавших, но не желавших знать благ цивилизации.
В главе 12 «Чжуан-цзы» («Тянь ди») есть любопытная притча о беседе ученика Конфуция Цзы Гуна со сторонником такого образа жизни из Чу. Тот поливал свой огород, лазая с кувшином в колодец. Труд его был явно непроизводителен, и Цзы Гун заметил, что существует механизм, у которого задняя часть тяжелая, а передняя легкая и который, резко ускоряя подачу воды из колодца, способен поливать за день сотню грядок. На это огородник заметил, что он в принципе против механизмов. Его учитель говорил ему, что те, кто ими пользуется, сами становятся как механизмы и сердца у них становится механизмами, в результате чего исчезает чистота сердца и оно отдаляется от Дао. Услыхав об этом, Цзы Гун устыдился и начал сомневаться в истинности учения Конфуция. Конфуций же, узнав о случившемся, заметил, что, хотя огородник и односторонен в своих рассуждениях, они с учеником не постигли еще сущность Хуньдунь, т. е. первозданного хаоса, первичного не-сущего, Ничто [Чжуан-цзы, с. 193–196].
Этот пассаж убедительно демонстрирует, что первобытная простота — это кредо даосов. Назад к первобытной простоте бытия — вот их лозунг, вот суть их социальной политики. Люди должны очистить свои сердца и с пустыми сердцами при минимуме знаний и ума стремиться стать ближе к Дао, что сделает их счастливыми.
Если спросить, в чем же счастье, то ответ будет незамедлительным — в простоте бытия, близкой к аскезе древнеиндийских брахманов-тапасья, стремившихся выбраться из круга сансары и попасть во внефеноменальный мир. Как уже говорилось, такого рода задача даосами никогда не ставилась, и признание Конфуция в том, что он не знаком с сущностью хаоса-Хуньдунь, т. е. с внефеноменальным миром Ничто, Великой Пустоты, Брахмана или Дао, весьма знаменательно. Как знать, может быть, в простоте по-даосски есть свой смысл? Примерно так можно истолковать его сомнения.
Несколько слов об этике даосов. Как известно, этической норме и принципам повседневного поведения, не говоря уже о многочисленных обрядах и торжественных ритуалах, китайцы всегда уделяли очень много внимания, особенно высшие слои общества, как о том свидетельствует трактат «Или». Этикой пронизана вся общепризнанная и затем скорректированная Конфуцием древнекитайская традиция. Признавали ли ее даосы и если да, то в каком виде?
В общем и целом признавали, но не без оговорок. В главе 8 «Чжуан-цзы» говорится, что тех, кто подчиняет свою природу чувствам человечности и долга, нельзя назвать великими, будь они даже так умны, как мыслители Цзэн и Ши [Чжуан-цзы, с. 147; Малявин, 1995, с. 110]. В главе 9 этого же трактата рассказывается о том, что в глубокой древности все было очень просто, не было ни дорог, ни лодок, ни мостов, люди свободно общались с животными, жили по соседству друг с другом. Не было тогда ни цзюнь-цзы, ни сяо-жэнь. А потом появились «мудрецы» со своими гуманностью и чувством долга, и Поднебесная оказалась в смятении [Чжуан-цзы, с. 151–152; Малявин, 1995, с. 113).
Примерно то же написано в «Дао-дэ цзине». В чжане 18 сказано, что, если отбросить великое Дао, появятся гуманность и справедливость, когда появляется знание, возникает и лицемерие, а когда среди шести родственников нет согласия (имеются в виду члены большой семьи), появляются сяо и цы (сыновняя почтительность и отношение между старшими и младшими в семье).
Если расшифровать всю эту схему, окажется, что лучше всего жилось людям в далекой первобытности, когда не было никаких знаний и в мире обитали люди простых нравов с их пустыми сердцами и близостью к Дао. С отдалением от Дао выходят на передний план традиционные конфуцианские этические ценности. Таким образом, лишь тогда, когда нет дружных связей в рамках большесемейного общинного коллектива доцивилизационного времени, не обойтись без основ конфуцианской этики. Обратим внимание на то, что нормы конфуцианской этики не отбрасываются, что называется, с ходу. Они признаются, но только как жалкая альтернатива даосским этическим ценностям, среди которых первое место занимает безусловное почтение к Дао и ко всему, что с ним связано, включая первобытную простоту природы, пустые сердца и безыскусные архаические отношения примитивных коллективов людей.
Вот еще интересная в своем роде цитата из главы 11 «Чжуан-цзы», имеющая непосредственное отношение не столько к этической норме, сколько к иерархии ценностей, включая и этические: презренные, но нужные — вещи; ничтожные, но такие, на которых нельзя не опираться, — люди; утомительные, но которыми нельзя не заниматься, — дела; суровые, но те, о которых нельзя не оповещать, — законы; далекая, но такая, которой нужно придерживаться, — справедливость-и; находящаяся рядом и призванная быть распространенной на всех— гуманность; разделяющие, но долженствующие быть едиными — ритуалы-ли; находящиеся в центре и не могущие не подниматься— дэ; Единое, которое не может не изменяться, — Дао; наполненное духовным и не могущее не действовать — Небо. Совершенномудрый отдает должное Небу, Дао и дэ, соблюдает долг, гуманность и ли, управляется с делами и законами, не презирает людей и использует вещи [Чжуан-цзы, с. 179–180; Малявин, 1995, с. 125–126].
Итак, вещи, люди, дела, законы, справедливость-и, гуманность, ритуал-ли, дэ, Дао и Небо. На первый взгляд какое-то нелепое нагромождение. Но здесь есть определенная внутренняя логика, смысл которой снова сводится к тому, что без Неба, Дао и дэ на передний план выходят традиционные конфуцианские этические ценности, а за ними — текущие дела и законы, которые нельзя не принимать во внимание, а также люди и вещи, с которыми надлежит управляться. При этом Небо, Дао и дэ как высшие ценности вне сомнений. А все остальное просто существует как таковое, и с этим правителю необходимо считаться. При этом существенно, что среди всего остального конфуцианские гуманность, должная справедливость-и и ритуалы — ли занимают первое место, тогда как законы и просто дела следуют за ними (не говоря уже о людях и вещах).
Знакомая картина: традиционные ценности не отвергаются, формально занимают вроде бы почетное второе место после мистических даосских, но притом постоянно принижаются, а порой и извращаются. Так, в главе 13 «Чжуан-цзы» («Тянь дао») полностью признается традиционный приоритет правителя и отца над подданными и детьми [Чжуан-цзы, с. 209; Малявин, 1995, с. 140], но в заключительной части той же главы в притче о встрече Конфуция с Лao Да-нем сказано, что на вопрос Лао, что важнее всего в учении Конфуция, тот ответил: должная справедливость и гуманность, а на просьбу разъяснить суть этого будто бы добавил: «Находить удовольствие в бескорыстной любви ко всем». Лао Дань поставил под сомнение стремление любить всех и бескорыстие этого стремления, заметив, что главное — это дать свободу дэ и устремиться к Дао. Тогда не нужны будут справедливость-и и гуманность [Чжуан-цзы, с. 213214; Малявин, 1995, с. 144–145].
Ответ Конфуция здесь просто искажен, ибо бескорыстная всеобщая любовь всех ко всем — основа моизма. Но для даосов все это не имеет значения. Главное в том, что мудрый Лао Дань поставил на место Конфуция с его должной справедливостью-и и человечностью, которые для него все равно что моистская всеобщая любовь. В конце главы 14 Лао-цзы снова поучает пристыженного Конфуция следовать Дао. Огорченный Конфуций признает его правоту [Чжуан-цзы, с. 234–235; Малявин, 1995, с. 151–152].
Об этике даосов можно судить и по некоторым чжанам «Дао-дэ цзина», где говорится: высшая доброта подобна воде, ибо приносит пользу всем и тем похожа на Дао; по отношению к земле и к людям нужно быть добрым (чжан 8); управляя страной, следует любить людей, для чего нужны знания (чжан 10); совершенномудрый не считает правым лишь себя, и потому в Поднебесной нет ему равных (чжан 22); добрые должны вести за собой недобрых (чжан 27); совершенномудрый и к добрым, и к недобрым относится по-доброму (чжан 49); чтобы обрести дэ, необходимо самоусовершенствоваться (чжан 54).
Как видим, в этике даосов есть нечто сближающее ее с проповедью Ян Чжу, которого недаром считают как-то причастным к даосизму. В частности, в главе 29 «Разбойник Чжи» рассказывается, будто Конфуций встретился с этим мифическим персонажем, который долго и нудно клеймил собеседника за его несовершенства и непонимание им сути событий прошлого и в конце концов заявил, что человек в принципе довольно мерзкая корыстная тварь, на долю которой хорошей жизни остается очень немного, и тот, кто не способен насладиться жизнью, не постигнет Дао [Чжуан-цзы, с. 432; Малявин, 1995, с. 255][246].
Это несколько неожиданная постановка вопроса, но она как-то связана с проблемой жизни и смерти, а с точки зрения этики лишний раз свидетельствует о пренебрежительном отношении к традиционным ценностям в пользу стремления жить (правда, наслаждаясь жизнью — и это уже что-то новое) ради постижения Дао. Следует прибавить к сказанному, что описанный в главе разбойник — весьма импозантная фигура. Он со своими сообщниками пожирает печень убитых им людей, грабит и ворует, не заботится о своих родных и близких, жадничает, но, как выясняется из главы о нем, оказывается весьма знающим. При этом знания его точь-в-точь даосского толка. Первобытное прошлое — идеал, а утратив дэ, люди стали убивать друг друга. Так называемые древние мудрецы по большей части не мудры, а уж сам Конфуций с его убеждениями вообще ничего не стоит.
Завершая раздел об этике и социальной политике даосов, напомним фразу из главы 49 «Гуань-цзы»: «Кто относится к людям по-доброму, к тому они отнесутся по-братски, а кто ненавидит людей, к тому и они отнесутся как к врагу» [Гуань-цзы, с. 271; Малявин, 1995, с. 402]. Это — в отличие от идеи из чжана 49 «Дао-дэ цзина» — по духу весьма близко к одной из главных позиций конфуцианской этики (на добро отвечать добром, а на зло — по справедливости). Впрочем, эта глава не стопроцентно даосская, ибо в ней заметны элементы синтеза, сближения доктрин друг с другом.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.