Локальное в глобальном

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Локальное в глобальном

Дискурс национализма возник отчасти вследствие стремления осмыслить идентичности в масштабе и форме, которые отвечали развитию современных капиталистических рынков и современных государств с их значительными административными возможностями и способностями к мобилизации граждан для участия в войне. Организационные способности прямых социальных отношений индивидов — например семьи, общины — не соответствовали крупным и далеким структурам непрямых отношений (Calhoun 1991, 1992). Но идея нации и действия, основанные на этой идее, отвечали этому драматическому расширению масштаба организации социальной жизни. Свидетельством этого, как было показано ранее, служило создание современных карт.

Местные отношения по-прежнему важны для людей; общины зачастую играют жизненно важную роль. Но эти местные отношения неспособны организовать масштабную деятельность, связанную с формированием современных государств и капитализма. Новые идентичности и движения возникают не только в ответ на изменения масштаба социальной организации и передачи культуры, но и на основе этих изменений. Так, современные исламские движения — это продукт экономической, политической и культурной глобализации, а не просто местной реакции[72]. Они не только связывают между собой различные ведущие исламские страны, но и частично подпитываются опытом жизни в исламских анклавах на Западе. Так, обращения аятоллы Хомейни были направлены и к эмигрантам во Франции, и к священному городу Куму; записанные на ленту, его послания распространились по миру шире, чем «Коммунистический манифест» при жизни Маркса или «модернистские» идеи «младоевропейцев» или «младотурок». Они, например, встречали отклик в южноазиатских мусульманских анклавах в Британии и в исламских странах от Судана до Пакистана. Возможно, послания были реакционными по отношению к современному Западу и формам, которые приняла вестернизация в Иране и остальном исламском мире. Но они также носили универсальный и в некотором смысле космополитический характер внутри исламского мира. Они обращались к мусульманам как к индивидам, где бы они ни находились, и как к членам великого сообщества исламской веры, а не как к членам промежуточных этнических или местных политических общностей. Идеология исламского фундаментализма нелиберальна, но во многих отношениях она универсальна. Она представляет собой международный, даже глобальный способ осмысления локального.

Хотя нации могут объединяться плотными сетями социальных отношений и институциональной взаимозависимости, сам их масштаб предполагает, что они являются прежде всего категориальными идентичностями. Независимо от того, насколько они интегрированы с точки зрения культуры или социальных институтов, они не могут быть тесными личными сетями. Хотя националистические идеологии могут опираться на риторику «общины» и «семьи», нации глубоко отличаются от таких неизбежно более локальных объединений, связанных непосредственными межличностными отношениями.

Идея нации также по своей сути интернациональна и частично действует через противопоставление друг другу различных наций. Националистическая риторика предлагает способ концептуализации идентичности любой страны, который предполагает существование других более или менее сравнимых единиц. До появления национализма многие социальные группы и государства сосуществовали друг с другом, не испытывая необходимости обсуждать или отстаивать равнозначность городов государств, княжеств, племен, королевств и т. д. В мире в принципе возможно было существование нескольких империй; они могли вступать в отношения друг с другом или с менее крупными административно-территориальными единицами. Внутри них различные политические единицы могли отчитываться перед имперскими центрами; короли и герцоги, вожди племен и местные военачальники могли платить дань, но без какой-либо стандартизации. Китай служил прекрасным примером империи, сочетавшей в себе множество внутренних составляющих и внешних данников. Но во многом под давлением европейской экспансии китайцы стали переосмыслять свою страну в качестве нации, одного из многих схожих эквивалентов.

Представление о Китае или любом другом предполагаемом национальном государстве как о единице в мировой системе таких государств отражало не только глобализацию, но и изменение значения «локального». С одной стороны, национальное государство само по себе было носителем локальной идентичности в международных контекстах. С другой стороны, в состав самого национального государства входили области непосредственно межличностных отношений и меньших сообществ, этнических и региональных объединений. В этом случае речь шла о его внутренних делах: например, Китай отстаивал право на свободу от внешнего вмешательства в вопросе Тибета, который, с его точки зрения, был просто одним из его районов, а не самостоятельной нацией. Риторика национализма представляла нации в виде посредников между глобальным (мировая система национальных государств и транснациональных корпораций) и локальным (внутренние дела и внутренние линии культурных или иных различий). Нация могла включать локальные (субнациональные) различия, но она должна была отстаивать общность или единство между ними, представляя себя в виде единичного носителя локальной идентичности. Только это позволяло выдвигать риторические притязания на единичную самость с целью самоопределения и создания единичного государства. В результате этнические и иные группы, пересекающие национальные границы, наподобие курдов, разделенных между Турцией, Ираком и Ираном, становились аномалиями. В националистическом мире единственно верным проявлением локальности было пребывание внутри нации.

Использование международной риторики национализма в притязаниях на локальное самоопределение не только отражало приверженность отстаиванию локального своеобразия в международно-признанных терминах. Это также означало превращение локальной нации в нечто, обладающее глобальной значимостью, конструирование ее в качестве эквивалента другим нациям. Мы можем увидеть иронию этой смены перспективы на примере реконструкции древнего Китая как современной нации. Эта реконструкция была не просто приложением международной риторики — она была продуктом китайского дискурса, который соединял старые местные корни с преобладающей западной риторикой национальной идентичности, наделяя последнюю своей самобытностью.

В конце XIX — начале XX века идея нации была для китайца совершенно новым способом понимания того, что значит быть китайцем. Раньше — тысячелетиями — Китай считался «поднебесной» или «срединным царством», включавшим центр и огромную часть этого мира. Китай не был одной из многих равнозначных единиц в большом мире. Китай не был одним из государств или одной из цивилизаций — он был олицетворением цивилизации как таковой.

Это «культуралистское» понимание масштабной коллективной идентичности резко противоречило националистической мысли. Раньше китайская культура был единым целым, которому индивиды и отдельные поколение могли более или менее точно соответствовать. Это отчасти отразилось в следующем описании «всесторонней» подготовки образованных чиновников конфуцианского Китая: «его подготовка была важна не только для службы [то есть выполнения профессиональных задач], но и представляла собой целый корпус обучения — художественного и морального, обладающего самостоятельной ценностью» (Levenson 19 5 8: 4 2). И если старый образ мысли требовал, чтобы все нововведения обосновывались демонстрацией того, что они отвечают традиции, то новый подход требовал, чтобы и нововведения, и традиционное наследие одинаково обосновывались демонстрацией того, что они отвечают интересам нации.

Одним из ключевых шагов на пути к этому было конституирование Китая как одной из множества подобных единиц, обладавших «параллельными историями»[73]. Вместо описания Китая как мира или как цивилизации интеллектуалы конца XIX и особенно начала XX века стали употреблять слово го, которое раньше использовалось для обозначения государства. В имперском Китае могло существовать множество таких государств; конфуцианский Китай мог даже признавать существование варварских государств, наподобие платившей ему дань Кореи. Но на рубеже веков Китай и сам стал все чаще описываться как го. Поначалу он все еще связывался с династией; го означало в буквальном смысле «отдельный правящий режим», как в цзинго, который сводил имперский режим к статусу просто правящей силы (Levenson 1958: 98–114; Dittmer and Kim 1993). Первоначально го отождествлялось со знатью, входившей в ту или иную крупную единицу, а не с простым народом, который не обладал политической идентичностью. Но постепенно значение стало смещаться в сторону идеи народа; Китай стал чжунго или, в целом, чжунгожень — китайской нацией[74].

И если раньше го было политической единицей, определяемой только своей властью, оно стало теперь хранилищем главных ценностей. Но в отличие от идей китайской или конфуцианской цивилизации, которые сами по себе были благом, го было способно извлекать пользу из множества благ. Оно было ценным, но оно также позволяло ценить различные блага — от богатства до военной силы. При таком подходе Китай мог сохранить свое культурное содержание и перенять формальное устройство одной из многих суверенных наций мира. Но необходимо было дать ответ на вопрос о том, каким образом Китай мог учиться у Запада, не утрачивая при этом своей сущности. Ответом стала одна из разновидностей старого наставления тиян: использование китайского знания в духовных вопросах и западного знания в практических целях. Но теперь практические цели могли возобладать; для оправдания китайского знания могли использоваться инструментальные критерии, и можно было извлечь множество уроков из сопоставления Китая как нации с другими нациями мира. Эти возможные уроки горячо обсуждались в новой периодической печати, которая расцвела в Китае в начале XX века (Chow 1960; Schwarcz 1986; Huang 1996). В Китае, как и в других странах, рост грамотности и печатной культуры способствовал развитию международных культурных ресурсов и созданию относительно крупной внутренней публичной сферы, которая сама по себе была важна для появления националистической мысли.

Тем не менее слишком большое усвоение иностранных идей могло вызывать нервозность даже у сторонников модернизации. В 1934 году Гоминьдан (или Китайская националистическая партия) писала в своей брошюре:

Нация всегда должна оставаться верной своей истории и своей культуре, чтобы сохранить свою независимость. Для сохранения веры в себя и решительного движения вперед нельзя отказываться от своей старой цивилизации, дабы не превратиться в реку без истока или дерево без корней. В своем желании усвоить новое знание западной цивилизации нам необходимо опираться на конфуцианские принципы. Весь народ должен обратиться к учению и действовать сообразно мыслям Конфуция. (Levenson 1958: 106)

Но разговоры о китайской самобытности касались специфически локального содержания универсального термина — нации. И в стремлении к развитию национального государства — прогрессу — вся литература ссылалась на «исторические предостережения стран, канувших в вечность» (об исторических сочинениях китайских националистов см.: Hunt 1993). Марксизм также был одновременно заимствованным у Запада продуктом, который имел свое представление о «нациях» и этапах истории, и идеологией, которая могла быть освоена и поставлена на службу целям китайского национализма (Hoston 1994).

Этот дискурс повлиял на конструирование национальных идентичностей не только в Китае, но и во всем мире, где притязания на особые локальные идентичности — китайскую, турецкую или испанскую — обычно излагались в терминах космополитического дискурса национализма. Разумеется, национализм всегда был дискурсом о многообразии и самобытности наций, но он также был дискурсом об устройстве наций как действующих сил истории, в соответствии с интересами которых мог оцениваться прогресс. Это было особенно заметно при создании наций из империй и разрозненных княжеств в конце XIX века.

Не все государства находились в равных условиях для осуществления центральной власти и не все могли притязать на объединение «своей нации» в своих границах. Китай всегда поражал и продолжает поражать степенью культурного единства среди подавляющего большинства населения[75].

Но китайская национальная идентичность также приписывалась и избиралась миллионами китайцев, проживавшими за пределами Китая, людьми, в различной степени ассимилированными другими коллективными идентичностями — на Филиппинах, Гавайях, в Индонезии, Малайзии и других странах. Многие из тех, кто поддержал республиканскую революцию 1911 года, принадлежали как раз к этим неоднозначным полукитайцам; многие другие были студентами, вернувшимися домой после учебы за границей. Но эти группы, конечно, имели все основания называться китайцами; одновременно они отличались от образцовых и предположительно наиболее подлинных китайцев, сконструированных в литературе и националистическом дискурсе.

Существование членов культурно определяемой китайской нации, проживавших за пределами политически определяемого китайского государства, вызывало беспокойство китайских правителей и других китайских националистов на всем протяжении современной эпохи. И особую нервозность вызывала ситуация, когда на некоторые территории Китая (вместе с китайским населением) начинали претендовать европейские державы или Япония и когда между этническими китайцами и различными политическими режимами возникали серьезные противоречия. «Ирредентизм» или попытка восстановить единое правление над большей якобы национальной территорией, таким образом, имеет глубокие корни в китайской политической мысли.

В 1997 году «воссоединение» Гонконга с Китайской Народной Республикой (КНР) и возвращение Макао Португалией ознаменовало собой конец чисто колониальной разновидности этой проблемы. Отметим, однако, что жители Гонконга объявлялись просто частью китайской нации, которую должна была вернуть имперская Британия, а не «самостью, заслуживающей самоопределения». Отметим также, что КНР считалась представительницей китайской нации, а передача Гонконга государственным властям КНР описывалась как «возвращение», даже если КНР возникла более века спустя после того, как Гонконг стал британской колонией. Идея о нации, определяемой с точки зрения дополитического культурного единства, возобладала над идеей демократического самоопределения.

Произойдет ли то же самое и с Республикой Китай (Тайвань) — время покажет. Конечно, Тайвань представляет собой намного более независимое государство, чем Гонконг. Но его правящие элиты Гоминьдана (иммигранты с материка) опирались на ту же идеологию национального единства, что и их коммунистические коллеги в КНР. Они заявляли о существовании единой китайская нация, которая в принципе должна иметь одно государство, но которая оказалась временно разделенной вследствие превратностей истории. Попытки переосмысления этого встречают резкий отпор и на Тайване, и в КНР.

Этническое и иное многообразие внутри нации не было слишком важной проблемой для Китая, хотя она и начинает вызывать все большее беспокойство. Китайское правительство сохраняет жесткую позицию по отношению к сопротивлению этнических меньшинств, наподобие уйгуров в провинции Синьцзян и народов вроде тибетцев, которые обладают своей национальной идентичностью и собственными устремлениями и вряд ли могут быть названы простым этническим меньшинством. И хотя этот вопрос все более остро встает на повестку дня в сегодняшнем Китае, он меркнет при сравнении с другими бывшими империями, наподобие Австро-Венгрии, распад которой — не без участия националистов — способствовал началу Первой мировой войны, и Советского Союза, крах которого привел к многим сегодняшним националистическим конфликтам.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.