IX. Перед лицом великой крестьянской трагедии
IX. Перед лицом великой крестьянской трагедии
Как мы уже знаем, предреформационные десятилетия были временем обострения социальных противоречий и крайнего ужесточения феодальной эксплуатации. Германия шла впереди других стран Европы по уровню развития крестьянской антифеодальной борьбы. В 1502 году тысячи повстанцев встали под знамя «Башмака» (символ крестьянской независимости, родившийся когда-то в кантонах Швейцарии). Крестьяне требовали упразднения всех феодальных платежей и крепостнических «новшеств», возвращения узурпированных общинных угодий. В 1514 году произошло крупнейшее за всю предшествующую историю Германии народное восстание, возглавляемое тайным союзом «Бедный Конрад». Крестьяне выступили в нем вместе с городским плебейством. В 1518–1520 годах народный протест пошел на убыль из-за ожидания «реформ сверху», но с середины 1521-го заявил о себе с новой силой. В стране складывалась революционная ситуация. Классовые столкновения свидетельствовали о том, что никакого единого антипапистского движения в Германии уже нет, что это благодушная иллюзия Виттенберга. Народные низы согласны были поддерживать борьбу против Рима только при условии отмены крепостнического гнета, господские сословия — только ради захвата церковных земель и расширения феодальной эксплуатации.
После Вормсского рейхстага крестьянские вожди все чаще использовали в своей агитации реформаторские нравственно-религиозные понятия, но вкладывали в них совсем не тот смысл, который вложил (или намеревался вложить) сам доктор Мартинус.
Еще в 1520 году в статье «О свободе христианина» Лютер пытался провести резкое размежевание «прав духа» и «прав плоти». Разум и веру, утверждал он, никто не должен стеснять, и духовному диктатору народ вправе ответить сопротивлением. Однако к «угнетению плоти» (то есть к тяготам материальным) христиане обязаны относиться со смирением, как бы оплачивая этим нестесненность совести и веры.
Лютеровское разделение «духовных» и «плотских» прав крестьянская масса не приняла — и не только потому, что не хотела терпеть все умножающиеся материальные невзгоды. Горький опыт убеждал крестьянина в том, что насилие духовное (ложь) и телесное феодальное бремя (гнет) — это две стороны одной медали.
Ужесточение феодальной эксплуатации совершалось в начале XVI века с помощью «тысячи неправд». Захват общинных угодий почти всегда был не только актом насилия, но и грубым обманом. Господа подтасовывали старинные грамоты, прибегали к услугам лжесвидетелей и продажных судей. С личностью крестьянина — еще недавно относительно независимого, а теперь обремененного долгами и крепостническими поборами — никто не считался. Его могли выпороть за то, что его скотина забрела на только что отсуженное пастбище; могли приговорить к смерти за ловлю раков в «господском ручье». С него требовали того, что еще вчера выпрашивали как подачку, или вдруг постановляли, что он вправе жаловаться лишь на чужого господина, но никак не на своего. Феодалы именовали себя «покровителями крестьян», твердили, что защищают их от неприятельских набегов, но в форме «охранных денег» сдирали с них больше, чем любой турок.
Вскоре после Вормсского рейхстага произошли два почти совпавших во времени события, которые обострили революционную ситуацию.
Первое. В августе 1522 года военный вождь немецкого дворянства Франц фон Зиккинген выступил в поход против трирского епископа и поддерживавшей его княжеской коалиции. Акция Зиккингена имела далеко идущие цели. «Дело шло, — писал Ф. Энгельс, — не более и не менее, как об устранении всех князей, секуляризации всех духовных княжеств и имуществ, установлении дворянской демократии с монархом во главе…»[43] Выступление рыцарей не получило активной поддержки низов, но оживило в патриархальном крестьянстве давнюю мечту о кайзере-патриоте, который положит конец княжеским неправдам. Кроме того, вооруженное столкновение князей с дворянско-рыцарским ландауским союзом обнажило противоречия, раздиравшие господствующее феодальное сословие. Оно сделало очевидным, что «верхи не могут править по-старому».
И второе событие. Осенью 1522 года вышел в свет лютеровский немецкий перевод Нового завета (так называемая «Сентябрьская Библия», или «Вартбургский Евангелион»). Реформатор надеялся, что эта книга внушит народу непримиримость к папству и вместе с тем — покорность светским властям. Народное отношение к Евангелию оказалось совершенно иным. По восприятию массового читателя, своим переводом Библии Лютер «противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов»[44].
Лютеровский перевод Нового завета позволил низам осознать и высказать, что они «не хотят жить по-старому».
В 1524 году по всей Нижней и Средней Германии составляются петиции, проникнутые пафосом «божьего права» (осенью они уже будут предъявляться как повстанческие программы антифеодальных преобразований). В зависимости от степени зрелости крестьянского движения понятие «божьего права» трактуется по-разному.
В наиболее патриархальных районах под ним разумеют уважение к старым обычаям, вольностям и пожалованиям: безбожными объявляются так называемые «новшества» (Neuwerungen), то есть крепостнические повинности, введенные господами в последние десятилетия.
На территориях, пограничных со Швейцарией, где в 1518 году началась радикально-бюргерская реформация, крестьяне толкуют «божье право» более решительно. По сути дела, они требуют для себя той степени независимости, которая прежде предоставлялась лишь жителю вольного города. Ссылки на Писание используются для доказательства того, что над поселянином не должно быть никакого иного начальства, кроме имперского; что безбожно все крепостное право, все «подушные» повинности (как старые, так и новые). Значительное внимание уделяется свободному выбору священников и секуляризации церковных имуществ, долю от которых должен получить и простой народ.
Но самое радикальное использование священных текстов наблюдается в тех районах Германии, где крестьянское движение смыкается с движением городских низов (подмастерьев, плебеев, горнорабочих). Под мирским порядком, сообразующимся с «божьим правом», здесь понимают общество без угнетателей и паразитов, общество, где крестьянин наделен землей и где вся жизнь организуется на началах самоуправления. Рядом с антифеодальными требованиями нередко выдвигаются требования аскетические и уравнительно-коммунистические.
Зимой и весной 1524 года природа словно сбилась с толку. В феврале цвели вишни и бабочки летали, как летом. В пасхальную неделю ударил мороз. Холода держались до самого лета. Посевы погибли, а к осени начался мор. В Швабии, Баварии и Австрии свирепствовали эпидемии. Народная молва разносила сообщения о чудовищных несуразицах. Всюду жаловались на рождение уродов: шестипалых детей, ягнят без копыт и телок о двух головах. Над одной деревней бились меж собой аисты, над другой — стая галок налетела на стаю ворон.
Анабаптистские пророки, ходившие по селам и городам, утверждали, что это приметы близкого вселенского переворота, после которого наступит тысячелетнее царство справедливости и братства.
В июне 1524 года восстанием в графстве Штюллинг началась Великая крестьянская война. В течение нескольких месяцев она охватила обширную территорию от Эльзаса до Зальцбурга и от Тироля до Гарца. Основными районами активных повстанческих действий стали Швабия, Франкония и Тюрингия.
События Крестьянской войны подробно и доходчиво освещены в советской исторической литературе; у нас нет необходимости прослеживать их в деталях, месяц за месяцем. Мы ограничимся поэтому общей характеристикой крестьянского повстанческого движения, позволяющей читателю составить представление о его силе и слабостях; о том, каким оно было в действительности и каким виделось со стороны, в частности из лютеранского Виттенберга, который остался вне зоны восстания.
Антифеодальное движение 1524–1525 годов превосходило предшествующие крестьянские восстания и по размаху, и по степени политической сознательности. Последняя ярко выразилась в десятках крестьянских программ, представляющих собой важную страницу в истории демократического мышления. Стихийные местные недовольства быстро перерастали в действия крупных повстанческих соединений (отрядов), насчитывавших порой по нескольку тысяч человек. Целые районы отказывались от несения феодальных повинностей и под угрозой вооруженного насилия предъявляли господам свои требования. Князья пытались отсрочить их выполнение с помощью проволочек и перемирий, но наиболее революционные отряды переходили к наступательным действиям.
Важным инструментом повстанческой организации было так называемое «светское отлучение» (остракизм в отношении дезертиров, колеблющихся и потенциальных врагов). Города, оказавшиеся в зоне восстания, должны были либо присоединиться к крестьянам, либо разоружиться и принести клятву о сохранении нейтралитета. Княжеские замки, резиденции епископов и аббатов уничтожались; имущество монастырей экспроприировалось. В большинстве отрядов были введены суровые меры против мародерства и грабежей.
Уже к осени 1524 года крестьянские соединения представляли собой внушительную военную силу. В Швабии, например, они превосходили войска противостоящего им княжеского союза и численностью и инициативой. Стихийного натиска повстанческих отрядов было достаточно для того, чтобы одержать серию побед. Южногерманские дворяне спасались бегством или сдавались в плен. Их замки не выдерживали крестьянской осады. Никому не казалось невероятным, что не сегодня завтра по всей Германии учредится «мужицкое царство».
До какой степени мыслящие представители немецкого княжеского сословия были подавлены сознанием правомерности крестьянского восстания и предчувствием его победы, показывают письма лютеровского князя Фридриха Мудрого. В марте 1525 года курфюрст, разбитый тяжелой болезнью, обращался к своему брату Иоганну с такими словами: «По-видимому, у бедных людей были причины для мятежа и особенно такая, как стеснение слова божьего. Бедняки многими способами отягощались нами, духовными и светскими властителями. Бог да отвратит от нас их гнев. Будет на то его воля, и выйдет так, что править станут обычные неблагородные люди, а не пожелает бог и не решит этого, к славе его, так и выйдет вскорости иначе… Я думаю, что вашей светлости и мне надо бы терпеливо не вмешиваться в это дело и не путать себя с господами духовного звания, которые, как я подозреваю, и вам и мне (князьям, поддерживающим реформацию. — Э. С.) едва ли желали добра».
Но не только саксонский курфюрст пребывал в растерянности; значительная часть немецкого дворянства в конце 1524 — начале 1525 года испытывала страх перед повстанцами. Слова «божья кара» были на устах у всех.
По мере развертывания военных операций стали видны, однако, и серьезные изъяны крестьянского революционного действия.
Немецкий простолюдин издавна привык почтительно относиться к клятвенным заверениям, жаловательным грамотам, третейским судебным решениям. Добившись от князей согласия на рассмотрение повстанческих петиций, крестьянские отряды нередко прекращали активные действия, а после того, как господа «торжественно заверяли», что признают правомерность соответствующих требований, вообще расходились по деревням. Это легковерие помещики использовали с циничной расчетливостью. Лицемерные обещания позволяли им сбить огонь мятежа и выиграть время, необходимое для стягивания феодально-княжеского войска.
У восставших не было сколько-нибудь продуманной стратегии и общего плана кампании. Уже собравшись в отряд, развернув знамя и одержав первую героическую победу над врагом, крестьяне в растерянности останавливались. На сходках царила разноголосица. Из отряда в отряд слали гонцов, которые должны были выведать, «что же делать дальше».
Представление о повстанческой солидарности также несло на себе печать патриархально-средневекового мышления, рисовавшего все человеческие отношения как «местные» и «поземельные». Крестьян не нужно было учить тому, что соседу, попавшему в беду, надо всеми силами помогать. Но к солидарности более широкой, чем «соседская», они не были готовы. Привязанность крестьянина к селению и дому как бы стреноживала антифеодальное повстанческое войско. Если мы взглянем на карту крестьянской войны в Швабии и Франконии, нам тотчас бросится в глаза, что даже самые организованные и боеспособные отряды (Светлый, Черный, Лучезарный) ходят по кругу, словно на невидимой веревке, конец которой прикреплен «к родным местам».
Было принято, что, отслужив в отряде четыре месяца, повстанец возвращается к полевым работам. Отряды представляли местности и были разными по численности. Огнестрельным оружием — особенно пушками — крестьяне владели плохо. Общей кассы почти нигде не существовало; ополченцу не выплачивалось соответственно никакого регулярного содержания, и каждый должен был сам добывать себе пропитание.
Крестьяне-повстанцы зачастую апокалипсически переживали происходящее: считали, что они орудие начавшегося «божьего суда над злом» и их дело исчерпывается ниспровержением существующего греховного порядка. Какой строй утвердится после переворота — об этом повстанец не должен заботиться. Едва мир очистится от скверны, потечет совсем иное время: Христос сойдет на землю и все устроит к общему благу. Почва станет сказочно плодородной, хлеба вырастут на лугах вместо трав, а леса наполнятся дичью. Все станет честно и просто, и уж не потребуется ни судов, ни тюрем, ни правительственного надзора.
Ожидание близкого светопреставления ослабляло заботу о будущем. Крестьяне уничтожали хранилища, жгли награбленные помещиками запасы продовольствия, спускали воду из прудов, чтобы выловить рыбу (ничтожная часть жарилась, остальная пропадала без всякого проку). Весной 1525 года многие повстанцы, заслужившие отпуск, отказались возвращаться домой и подымать землю. Победа народа близка, говорили они, а уж после нее Христос сообразит, как прокормить борцов за правое дело.
Рядом с апокалипсическим переживанием революционных перемен стояло восприятие их как мистерии. Средневековому народному мышлению свойственна была тяга к карнавалу, к шутовскому переиначиванию существующего порядка. В Крестьянской войне 1524–1525 годов она заявила о себе всерьез. Захватывая города и замки, повстанцы, движимые ненавистью к угнетателям, заставляли их играть в «перемену ролей». Дворян обряжали в рвань, которую носила крестьянская голытьба, и заставляли снимать шапки при встрече бедняков. Священникам приводили ослов и требовали, чтобы они научили их читать требник. Маркитанток одевали знатными госпожами, а графини и баронессы должны были оказывать им придворные почести. Господам возвращали их жестокие издевательства и расправы без суда.
В рассказах потерпевших, которые бежали из Швабии и Франконии в еще не охваченные восстанием немецкие земли, эти действия крестьян, обычные для средневековой классовой борьбы, преувеличивались и приобретали вид безбрежного «содома и разбоя». В своих письмах представители образованного сословия именовали повстанческие отряды не иначе как «шайками», «ордами» (Rotten). Дворяне подстегивали свою ненависть рассуждениями о «справедливом, богоугодном возмездии». Оправившись от первой паники, феодальная реакция щедро жертвовала на найм ландскнехтов. Под Ульмом формировалось карательное войско Трухзеса фон Вальдбурга, под Лейпцигом — отряды рейтар, возглавленные давним противником виттенбергского евангелизма герцогом Георгом Саксонским.
* * *
Сразу после Штюллинговского восстания католики заявили: вот она, лютеровская реформация! Да и сами крестьянские вожди называли Лютера «своим». Разве не ему принадлежало сочинение с названием-лозунгом «О свободе христианина»? Разве не он отказался подчиниться светскому начальству (императору и рейхстагу), укрывшись в Вартбурге от объявленной ему опалы? Разве не у него, осуждающего наглый епископский произвол, вырвались в 1522 году такие слова: «Если духовные государи не слушают слова божия, свирепствуют, ссылают, жгут, режут и творят всякое зло, то что же с ними делать, как не начать сильное восстание, которое истребило бы их? Если бы оно произошло, то следовало бы веселиться!» Крестьяне всерьез ожидали, что не сегодня завтра «немецкий Геркулес» встанет во главе народного воинства. Они называли реформатора первым в ряду угодных им третейских судей.
Когда сообщения о немецкой крестьянской войне достигли Испании, император Карл V, который сквозь пальцы смотрел на возвращение Лютера в Виттенберг, немедля послал курфюрсту Фридриху распоряжение о выдаче «еретика Мартинуса». Княжеский двор просил Лютера поскорее выступить с осуждением крестьян и отвести «от курфюрста и университета» подозрение в сочувствии мятежу. Реформатору указывали на расторопность его католических противников, самый известный из которых, Иоганн Экк, уже проклял крестьян-бунтарей и требовал скорой княжеской расправы.
22 августа 1524 года Лютер по предписанию саксонских князей произнес проповедь против «мятежных сект», которые порождают в народе «дух неповиновения и убийств». Однако вопроса о верхнегерманском восстании он не касался. Не было крестьянской темы и в сочинении «О небесных пророках», опубликованном в начале 1525 года и направленном против Карлштадта и радикальных анабаптистов. Прошли февраль и март, а доктор Мартинус все воздерживался от осуждения крестьян, хотя еще два года назад твердо обещал занять сторону тех, кто «терпит от мятежа».
Лютер с самого начала не принял крестьянского восстания, но роль княжеского полицмейстера и экзекутора его совершенно не прельщала. Он надеялся, что бедствия мятежа заставят опомниться и крестьян, и их жестокосердных угнетателей. Демократ по умственному складу, Лютер верил, что народ образумится первым. Он ждал документа, свидетельствующего о начавшемся отрезвлении крестьянской массы.
Повстанческие петиции — иногда решительные, иногда умеренные — поначалу носили местный характер. Однако в начале марта 1525 года в Меммингене на съезде руководителей шести швабских отрядов принимается документ, которому суждено было распространиться по всей Германии. В программе, известной под названием «Двенадцати статей», крестьянские вожди, во-первых, предлагают известное обобщение (свод) локальных повстанческих требований, а во-вторых, пытаются обосновать их авторитетом Священного писания.
«Двенадцать статей» были документом умеренным и сдержанным. В его преамбуле говорилось, что составители хотели бы снять с крестьян обвинение в бунтарстве и бесчинствах. Повстанцы рады были бы, если бы господа пошли им навстречу и все было решено мирными средствами.
Первая статья требовала, чтобы каждой общине (приходу) было предоставлено право выбора и смещения священника.
Вторая статья настаивала на отмене так называемой малой десятины, но признавала правомерность большой десятины в случае ее справедливого и подотчетного использования.
В третьей (решающей по значению) формулировалось требование крестьян об отмене личного крепостного права. Составители пытались обосновать это требование ссылками на Исайю, Петра и Павла. В заключении они поясняли: «Это не значит, что мы хотим необузданной воли и не признаем никаких властей. Мы должны жить по заповедям… Но надо либо освободить нас от крепостного ига, либо евангельским словом доказать нам, что мы должны оставаться рабами».
Четвертая, пятая и десятая статьи содержали просьбу крестьян о возвращении отторгнутых у них общинных земель. Просьба обосновывалась выдержками из Библии — зачастую, увы, просто не относящимися к делу.
В шестой, седьмой, восьмой, девятой и одиннадцатой статьях речь шла об ограничении барщины, а также многочисленных поборов и штрафов.
В заключительной, двенадцатой статье крестьянские руководители заявляли, что согласны отступиться от любого из своих тезисов, если окажется, что он не соответствует божьему слову. Вместе с тем они оставляли за собой право формулирования новых евангельски обоснованных народных требований.
В апреле 1525 года крестьянская декларация достигла Виттенберга. В середине месяца Лютер взялся за перо. Он использовал «Двенадцать статей», чтобы занять позицию судьи, возвышающегося над обеими враждующими партиями, и горькими обвинениями склонить их к гражданскому согласию.
Новое сочинение реформатора называлось «Призыв к миру по поводу Двенадцати статей». Оно начиналось резким и гневным обвинением господской алчности, насилия и произвола. «Начальство, — заявлял Лютер, — не для того поставлено, чтобы удовлетворять свои нужды и прихоти за счет подданных, а для того, чтобы печься об их пользе и благе. Кто вынесет долго, если его терзают и дерут с него шкуру!» С развитием торговли, замечал Лютер, господа совсем обезумели и «в каждом зернышке и соломинке видят гульдены… Начальство отнимает все больше и больше и разбазаривает отнятое добро на наряды, обжорство, пьянство и застройку так, словно это мякина».
Вся первая часть «Призыва…» доказывает, что помещики заслужили восстание, что при оголтелом гнете, который учредился в Германии в последние годы, оно есть явление естественное. «Вы правите так жестоко и тиранически, — бросает Лютер в лицо дворянам и князьям, — что вам не останется утешения и надежды, когда вы погибнете».
Если стоять на точке зрения юридической тяжбы сторон (на точке зрения «естественного права» в понимании XVI столетия), то крестьяне правы перед господами, и последние должны бы принять многие требования, сформулированные в «Двенадцати статьях». Лютер говорит об этом без всякого угодничества — в тоне ультиматума, предъявляемого под угрозой близкой катастрофы.
Вторая часть «Призыва к миру…» написана как суровое увещевание, обращенное к самим восставшим крестьянам. С князьями Лютер говорил на языке государственно-политической целесообразности, соответствующем их роли правителей. К крестьянам он адресуется на языке, который их руководители сами выбрали при составлении «Двенадцати статей», — на языке христианских заповедей. Это позволяет ему форсировать мотив смирения и ненасилия, прозвучавший в преамбуле документа.
Евангелие — кто оспорит это! — учит христиан терпеливо переносить несправедливости и во всякой нужде уповать на бога. «Но вам не хочется переносить страдания, а хочется, как язычникам, принудить власти к исполнению вашей нетерпеливой воли». Можно понять, когда христианин неумолимо требует свободы евангельской проповеди, но пристало ли ему с тем же пафосом домогаться бренных земных благ, например покосов или валежника?
Только на три из двенадцати статей Лютер отвечает обстоятельно.
Если община хочет выбирать пастора, замечает он по поводу первой статьи, то она должна кормить его от своих хлебов, а не от тех, которые дает начальство. Лучше было бы поэтому смиренно испрашивать пастора у своего князя. Если начальство отказывается утвердить пастора, избранного общиной, то нужно помочь ему перебраться в другой город, а уж вместе с ним пусть едет кто пожелает.
Десятиной, говорит Лютер в связи со статьей второй, должна ведать существующая светская власть. Это право принадлежит ей так же, как и право секуляризации церковных владений. Рассуждать иначе значило бы, по его мнению, «проповедовать разбой».
Но еще острее Лютер судит о решающей, третьей статье. «Не должно быть крепостных, ибо Христос освободил нас. Что это значит? Это значит сообщать христианской свободе совершенно плотский смысл». Евангельская весть о небесном равенстве людей обращена к греховному и неисправимо несовершенному миру, где одни богаты, другие бедны; одни свободны, другие подчинены; одни господа, другие подданные. Свобода, о которой говорит мирское («естественное») право, и свобода, которую возвестил Спаситель, — это разные вещи. И когда крестьяне жалуются на материальный гнет, им лучше бы «совсем оставить в стороне Христа» и не ссылаться на Писание. Библия не санкционирует и не отрицает крепостной зависимости, но можно привести десятки свидетельств того, что она мирится с нею. «Разве Авраам и другие патриархи и пророки не имели крепостных? Читайте св. Павла, что он учит о рабах, которые в те времена все были закрепощены».
Сочинение завершается увещеванием, обращенным к обеим сторонам — к начальству и крестьянам. Если они и дальше будут столь строптивы в отстаивании своих плотских нужд и прихотей, бог сурово покарает и тех и других. Его возмездие уже началось, и пора бы прийти в ум. Лютер советует выбрать наиболее честных людей из числа дворян и горожан, чтобы они решили дело третейским судом.
Увещевания Лютера не могли примирить повстанцев с их угнетателями. Простолюдина они должны были оттолкнуть своим равнодушием к материальному гнету; князей и дворян — резким «естественно-правовым» обличением их самоубийственного правления. «Призыв к миру…» пронизан был глубоким противоречием: Лютер не признавал священного права за обвинителями, но требовал, чтобы обвиняемые вняли их упрекам. Он давал понять, что власти заслужили мятеж, но взывал, чтобы подданные, ради Христа, не затевали его.
И тем не менее Лютер не только поспешил отпечатать «Призыв к миру…», но 20 апреля двинулся в беспокойные районы Тюрингии, чтобы лично обратиться с ним к горожанам и крестьянам.
Отправляясь в путь, реформатор впервые снял монашескую рясу. Он не мог проповедовать в облачении покинутого им сословия, суетное и ложное занятие которого именно благодаря Лютеру сделалось ненавистным для простого народа (в ходе Крестьянской войны ничто не навлекало на себя такого гнева, как монастыри).
Еще три года назад проповедник в мирском платье выглядел курьезно. Теперь это ни у кого уже не вызывало удивления. Доктор Мартинус облачился в черный бюргерский сюртук, который станет с этого времени «униформой» немецкого протестантского пастора.
Лютер проповедовал сперва в Штольберге, а затем в Нордхаузене, Орламюнде и Йене. Он двигался по местам, уже охваченным восстанием. Начавшись в Мюльхаузене, оно распространилось в графство Гогенштейн, в Мансфельд, Штольберг, Бейхлинген, Эрфурт, Альтенбург, Мейсен, Шмалькальден. В районе Эйзенаха поднялось почти все крестьянское население: около восьми тысяч человек сбились в повстанческий лагерь. На дорогах Лютер видел группы крестьян, вооруженных цепами, вилами и ружьями. Из окна своей повозки он мог разглядеть их лица — встревоженные, мрачные или одушевленные. Вечерами на горизонте показывались зарева пожаров.
Лютер проповедовал с обычной страстью, категоричностью и энергией. Он говорил, что верит в миролюбие немецкого простолюдина, и умолял своих слушателей не давать «кровожадным пророкам» будить в крестьянине беса. Однако Мартинуса теперь плохо слушали и прерывали насмешливыми выкриками. В Штольберге на улице кто-то прошипел ему в лицо: «Княжеский угодник». В Нордхаузене дверь комнаты, где он остановился, вымазали дегтем. Тем не менее в конце апреля Лютер вторично прибыл в этот город, вновь здесь проповедовал и вновь потерпел неудачу.
Тюрингия выплюнула виттенбергскую агитацию (только в Готе соратник Лютера Мекум добился успеха в переговорах с крестьянами). Другой «немецкий пророк» властвовал теперь над умами простых людей. Они верили Мюнцеру из Мюльхаузена, и веру эту Лютер встречал всюду, где ему приходилось подниматься на амвон.
* * *
В работе «Крестьянская война в Германии» Ф. Энгельс показал, что распространение реформационных религиозно-политических идей способствовало расколу нации «на три больших лагеря: католический, или реакционный, лютеровский, или бюргерско-реформаторский, и революционный»[45]. Влиятельнейшим представителем революционного лагеря и был плебейско-крестьянский вождь Томас Мюнцер.
Во всей истории XVI–XVII столетий нет другого мыслителя и общественного деятеля, который в такой же мере заслуживал бы имени демократа, — так близко к сердцу принимал бы нужды угнетенных низов и так верил в способность народа самостоятельно, без всякой опеки привилегированных сословий, создать достойный человека общественный порядок. Мюнцер-реформатор видел в простолюдине (der gemeine Mann) единственного носителя «божьей справедливости в мире». Грядущее царство благодати, заявлял он, лучше всех видят «бедные миряне и крестьяне». Но раз так, то именно им по праву принадлежит решающее слово во всех вопросах организации человеческого общежития. «Власть должна быть дана простому народу», — утверждал Мюнцер, ссылаясь на одно из пророчеств Даниила, — утверждал решительно, твердо, без обиняков.
Народовластие — самая простая, но вместе с тем самая смелая и новаторская из идей, выдвинутых в эпоху ранних буржуазных революций.
Феодальному средневековью было известно самоуправление в масштабах общин (городских и сельских), однако до XVI века никто не помышлял о демократии в масштабах земель и стран, не утверждал, что истинный национальный суверенитет есть суверенитет народа. Эти идеи выковывались в горниле Реформации, и Томас Мюнцер первым приблизился к ним.
Молодой Лютер отстаивал неограниченные полномочия мирян (этого, по понятиям канонического права, «низшего сословия») в решении вопросов церковной жизни. Он не признавал никаких противостоящих мирянам церковных пастырей. Мюнцер с революционной смелостью заключил отсюда, что низшие светские сословия (вся масса трудящихся и угнетенных) должны стать полновластными хозяевами мирской жизни. Они так же не нуждаются в иерархии противостоящих им господ и опекунов.
Какой будет политическая форма народовластия, Мюнцер не предрешал. Но знаменательно, что он уже совершенно ясно понимал невозможность его мирного установления. Прежде чем оформятся институты народовластия, необходимо уничтожить основу существующей государственности — феодальные владения, «замки и монастыри»; необходимо в корне изменить материальное положение простолюдина. Говоря современным языком, идея демократии соединялась в учении Томаса Мюнцера с идеей социальной революции. «…Под царством божьим, — писал Ф. Энгельс, — Мюнцер понимал не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти»[46]. Подобный строй, в XVI веке еще совершенно недостижимый, рисовался Мюнцеру близким, обетованным, требующим для своего осуществления лишь самоотверженности и массового героического усилия.
Томас Мюнцер родился в 1488 или 1489 году в Штольберге в семье чеканщика. О его детстве и отрочестве почти ничего не известно. В 1507 году юноша поступил в Лейпцигский университет, где поначалу занимался медициной, а затем философией и теологией. Позднейшие сочинения Мюнцера свидетельствуют о его знакомстве с гуманистической литературой и сочинениями римских моралистов; оно, по-видимому, состоялось уже в студенческие годы. По окончании университета Мюнцер выбрал должность священника, которая в то время давала наибольшие возможности для общения с простыми людьми. Перед тем как принять священнический сан, он, как и Лютер, пережил духовный кризис, обремененный приступами страстного богоборчества. Кризис разрешился в мистико-пантеистическое воззрение, сформировавшееся под влиянием идей Таулера и средневековой секты иоахимитов, но вместе с тем вполне оригинальное. К 1518 году Мюнцер слушал в Виттенбергском университете богословские лекции Лютера и воспринимал их с одобрением. Однако, как пишет Г. Чебитц, «он не был учеником Лютера и лишь некоторое время находился в поле его духовного напряжения».
Мюнцер с молодости культивировал в себе суровый и жертвенный образ мысли. Он поражал окружающих непритязательностью, бескорыстием и самозабвенностью. Он не знал никаких личных пристрастий, кроме собирания книг. Рассказывают, что, когда у него родился первенец, он не позволил себе радости — из опасения, что эгоистическая привязанность к сыну помешает ему любить «общее дело».
С самого начала пасторской деятельности Мюнцер сочетал легальную церковную проповедь с конспиративной работой в среде беднейших прихожан. В 1512 году он был изгнан из Галле по обвинению в заговоре; в 1519–1521 годах подвергся преследованиям в Ютербоге, Орламюнде и Цвиккау за мятежную агитацию среди подмастерьев, поденщиков и бедняков.
Мюнцер легко нашел общий язык с радикальными цвиккаускими анабаптистами, хотя не принимал самой идеи «второго крещения». Знакомство с «перекрещенцами» укрепило его в замысле построения собственной теологии, отвечавшей нравственно-религиозным запросам обездоленных низов.
Относительно цельное представление о путях развития антифеодальной революции сложилось у Мюнцера в 1522–1523 годах, после посещения Праги и знакомства с идеями таборитов. Оно было сознательно заострено против государственно-политического учения Лютера.
Если Лютер видел в князьях низший сорт палочников, поставленных богом для обуздания «преступных и злых», то Мюнцер считал, что их разнузданное самоуправство как раз и есть первоисток всяческой преступности. Главная причина постигших Германию бед, отчеканивает он летом 1524 года, — это немецкие господа и князья, которые присвоили себе все: рыб в воде, птиц в небесах, злаки на земле — и тем самым превратили преступление в условие существования простолюдина. Зло и ложь, в которых погряз мир, не могут быть искоренены без решительных социальных и политических преобразований.
Как и Лютер, Мюнцер уже неподвластен типичной массовой иллюзии конца XV — начала XVI века — надежде на добронравного немецкого императора. Невыход из политического кризиса, разразившегося после Вормсского рейхстага, он видит вовсе не в упрочении княжевластия, хотя бы и антиримски настроенного. Мюнцер, писал Ф. Энгельс, «превращает… требование единой германской империи в требование единой и неделимой германской республики»[47]. Он полагает, наконец, что республиканское объединение нации невозможно «без доброго восстания».
В феврале 1524 года в маленьком городке Альштедте, находящемся вблизи рудников Гарца и мансфельдского графства, Мюнцер организует «Союз избранных». Поначалу он насчитывал около 30 членов, но к осени превратился в разветвленную тайную организацию, охватывавшую свыше пятисот приверженцев и имеющую ячейки во многих районах Тюрингии. «Союз» ставил своей целью организацию антифеодальной борьбы и подготовку насильственного ниспровержения княжеской власти.
В качестве легального альштедтского проповедника Мюнцер осуществляет коренную перестройку богослужения. Первым среди немецких реформаторов он изгоняет из церкви латинский язык: и проповедь, и литургическое песнопение звучат теперь по-немецки. Постановляется, что народу необходимо читать проповеди не только на текст Нового завета (таково было прежде незыблемое церковное правило), но и из всех священных книг.
Сам Мюнцер чаще всего проповедовал по поводу ветхозаветных пророков. Книги Иеремии, Иезекииля, Даниила, Захарии, свободные от христианского пафоса смирения, вообще стали для него смысловым центром и вершиной всей Библии.
Со священными текстами Мюнцер обращался весьма произвольно. Он по-своему перекраивал речения пророков, а порой вкладывал в их уста такие слова, каких они вообще не произносили. Мюнцер был искренне убежден, что новый пророк, каковым он себя ощущал, вправе поправлять и дополнять пророков древних.
В августе 1524 года проповедник-революционер вынужден был покинуть Альштедт. Осенью он был уже во Франконии, в районе начавшегося повстанческого движения. Из-под пера Мюнцера (или из-под пера кого-то из его сподвижников) вышло так называемое «Статейное письмо» (Artikelbrief). Оно объявляло анафему феодально-княжеской власти, трактовало конфискацию помещичьих имуществ как право угнетенного народа и требовало, чтобы любые переговоры с господами шли под неослабевающей угрозой крестьянского насилия.
Мюнцер заявляет о себе как автор продуманного плана углубляющейся антифеодальной революции, которая должна совершаться под руководством общественного слоя, в наибольшей степени страдающего от помещичье-княжеского насилия. План этот сделал бы честь вождю решительной партии, действующей в условиях буржуазно-демократической революции XVIII–XIX веков (не случайно имя и идеи Мюнцера привлекли сочувственное внимание Ф. Энгельса после поражения немецких мелкобуржуазных демократов в 1848–1849 годах). Однако в самый момент его появления на свет план Мюнцера не мог иметь успеха из-за незрелости и сословно-средневековой запутанности классовых конфликтов; из-за патриархальной ограниченности угнетенной крестьянской массы.
«Статейное письмо» оказало серьезное воздействие на тактику наиболее революционных повстанческих отрядов Франконии, но широкого признания в крестьянской массе не получило. В письмах Мюнцера, относящихся к началу 1525 года, все чаще звучит горькое сожаление по поводу забитости и невежества простых людей, которые не желают понять своих собственных интересов, или, как он выражается, «внушений сердца, несомненно исполненного святого духа». Да и позже, проповедуя среди крестьян Тюрингии, «Мюнцер, — писал Ф. Энгельс, — сам, по-видимому, чувствовал глубокую пропасть, отделявшую его теории от непосредственно окружающей его действительности, пропасть, которая тем меньше могла остаться им незамеченной, чем больше искажались его гениальные воззрения в неразвитых головах массы его приверженцев»[48].
Обе наиболее продуманные программы немецкой раннебуржуазной революции: лютеровская, отстаивающая единство антипапской оппозиции на основе народного терпения, и мюнцеровская, предполагавшая радикализацию стихийного крестьянского возмущения и перерастание его в повсеместное движение за республику, народовластие, уравнительное перераспределение собственности, — обе они в реальных условиях Крестьянской войны оказались политическими утопиями.
Но у проблемы есть и другая сторона. Несбыточные проекты Мюнцера и Лютера были тем не менее реальными идеологическими силами, оказывавшими противоположное воздействие на классовую борьбу: проповедь Лютера тормозила, проповедь Мюнцера усиливала антифеодальный протест. Это ясно обнаружилось в ходе литературной полемики между «Альштедтом и Виттенбергом», развернувшейся в 1523–1524 годах.
Начавшаяся Крестьянская война показала, что спор между Лютером и Мюнцером будет решаться не на книжных страницах. Весной 1525 года оба реформатора оказались в бушующей Тюрингии, — оба проповедовали перед народной аудиторией. Первый был ею отвергнут, второй встречен как долгожданный «теолог революции».
В тюрингенский район Мюнцера привело верное классовое чутье: именно здесь существовали возможности для соединения крестьянского восстания с движением угнетенных горняков Гарца и мансфельдского графства. В имперском городе Мюльхаузене плебейские низы преобразовали ранее созданный «Вечный союз бога» в боевую революционную организацию. В одиннадцати «Мюльхаузенских статьях» была изложена сообразная моменту программа действий. Она проводилась в жизнь Вечным советом, который отрешил от власти старый патрициат.
По замыслу Мюнцера Мюльхаузен должен был сделаться центром средненемецкого восстания, целью которого будет уже не устранение отдельных несправедливостей, а «захват власти бедными для исполнения божьей воли на земле». В широком проекте «огненно-очистительных действий» особое место было отведено пресечению пагубного «виттенбергского книжничества». «Я до него доберусь, — говорил Мюнцер о Лютере в одном из частных писем. — Доберусь, и уж на этот раз острый язык его не спасет».
* * *
Во время своего пребывания в Тюрингии Мюнцер интересовался повседневными заботами крестьян — позднее они вспоминали о нем как об «отце Томасе, верном советчике бедных». Лютер разговаривал с тюрингенскими крестьянами как пастор-резонер; он был раздражен их «несговорчивостью и самодовольством». Раздражение это еще более усилилось в Эйслебене, куда он прибыл после своей неудавшейся проповеднической поездки и прощания с курфюрстом Фридрихом, умиравшим в Веймаре. Некто Рюель, советник графа Альбрехта Мансфельдского и свояк Лютера, ознакомил его с сообщениями, поступавшими из Верхней Германии. Составленные верноподданными осведомителями графа, сообщения эти рисовали мрачную картину «крестьянских бесчинств и оргий». Лютер склонен был им верить. Отставив в сторону прежние колебания, он в короткий срок сочинил памфлет, где крестьянскому восстанию объявлялась анафема.
Памфлет не оказал влияния на исход Крестьянской войны, поскольку был распечатан и распространен в тот момент, когда основные очаги восстания уже были подавлены[49]. Это не значит, что акция Лютера была безобидной: влиятельнейший бюргерский идеолог, проповедям которого еще недавно внимала вся Германия, благословлял карательные действия князей.
Новый памфлет назывался «Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян». Он лег несмываемым пятном на имя Лютера.
Реформатор объявляет крестьян трижды виновными: во-первых, в нарушении клятвы верности и преданности, некогда данной светским господам; во-вторых, в общей преступности их кровопролитных и грабительских действий; в-третьих, — в том, что эти тягчайшие грехи они пытаются прикрыть словами Священного писания. Эта троякая вина делает восставших крестьян достойными смерти. «Каждый, кто может, должен рубить их, душить и колоть, тайно и явно, так же, как убивают бешеную собаку».
Лютер успокаивает совесть князей в отношении предстоящих кровавых дел. Даже начальству, которое стало бы избивать мятежников без всякой попытки полюбовного соглашения, — даже ему, говорит Лютер, не следует мешать. Конечно, действия такого начальства не отвечают заповеди терпения. Но они вытекают из права, которое законная власть имеет против бунтовщиков. Там же, где повстанцы отказываются от соглашений, — там надо, не смущаясь, руководствоваться правилом: «Коли, бей, дави их, кто только может, и если кого постигнет при этом смерть, то благо ему…» Дьявол вселился в крестьян, и обходиться с ними следует как со стаей бесов.
В отличие от «Призыва к миру…» памфлет не содержит ни внятных аргументов, ни сколько-нибудь интересных политико-юридических выкладок. Сила мысли вдруг покидает реформатора, а его крестьянская прямота превращается в площадную жандармскую грубость.
Нетерпимое отношение к революционным выступлениям масс — норма политического мышления раннебуржуазной эпохи. В XVI–XVII веках трудно найти влиятельного теоретика государства и права, который не говорил бы, что восстание — это худшее из зол, а потому должно подавляться с помощью самых крутых мер. Но даже на их фоне Лютер 1525 года — явление из ряда вон выходящее. Его памфлет не просто дозволяет расправу над повстанцами — он проникнут карательным пафосом, «фанатическим бешенством против народа» (Ф. Энгельс)[50].
В чем разгадка этого пафоса? Как мог он зародиться в сердце того, кто начал «свое жизненное поприще как человек народа»[51]?
Фанатическая ненависть к восставшему народу коренилась в фанатической сосредоточенности Лютера на проблеме преодоления папства. Священная неприязнь к Риму суживала его политическое мышление и мешала трезво смотреть на события. В мае 1525 года реформатор все еще грезил об антиримском единстве немецких сословий, все еще считал его принципиально возможным. До конца дней Лютер был искренне убежден в том, что реформация одержала бы полную победу над папством, если бы в дело не затесался «Мюнцер с его восстанием».
Карательный пафос Лютера питался его религиозно-политическим мифом: представлением об антихристе-папе и о пособнике-черте, действующем «через смятение умов». Он был охранительной модификацией того священного одушевления, которое когда-то помогло поднять нацию на борьбу с церковным феодализмом.
Ненависть к тем, кто не вытерпел мирского гнета и унижения, взяла верх над самой идеей «христианского терпения», определявшей все развитие раннереформационной идеологии. Лютер грубо противоречил тому, что декларировал в 1520 году. Он, говорил Ф. Энгельс, «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение»[52].
И в «Верном предостережении…», и в сочинении «О светской власти», и даже в «Призыве к миру…» Лютер еще оставался идеологом всего немецкого бюргерства — сословия, в равной мере враждебного и помещичье-княжескому произволу, и попыткам революционного ниспровержения феодальных институтов. В памфлете «Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян» он выступил как идейный представитель консервативной части этого сословия, наиболее заинтересованной в феодальной эксплуатации деревни городом, наиболее напуганной разгулом повстанческой стихии.
За свой реакционный памфлет Лютер заплатил утратой национального авторитета. Но, пожалуй, еще более отталкивающее впечатление произвело на Германию его третье антикрестьянское выступление — «Послание о жестокой книжице против крестьян», написанное в июле 1525 года. Это была попытка агрессивного самооправдания: «Послание…» достаточно определенно свидетельствовало о больной совести Лютера и вместе с тем о стремлении снять с себя вину. Реформатор видел себя обагренным кровью казненных повстанцев, но объявлял, что действовал по жестокому божественному внушению. Он то прибегал к откровенно софистическим уловкам (утверждал, например, что удел крестьянина, даже подневольного, лучше удела господ), то отставлял в сторону всякие рациональные доводы и требовал, чтобы крестьянам «шомполами прочистили уши».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.