II. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОТРЕБНОСТИ ГРЕКО-РИМСКОГО МИРА И ИХ ПРИЗНАКИ

II. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОТРЕБНОСТИ ГРЕКО-РИМСКОГО МИРА И ИХ ПРИЗНАКИ

Великим движениям идей чаще всего предшествует темный век, когда они втайне от всех готовятся явиться на свет. Новый дух находится еще в утробе. Он проявляет себя в симптомах, которые станут понятны лишь позже, в свете последующих событий. Кажется, что сперва дух времени пробует себя, совершая попытки, которые кончаются неудачей. И потом внезапно происходит взрыв…

Исследуя успех религий мистерий (как и их конечную неудачу), трудно отделить причины и следствия и выделить благоприятные обстоятельства и позитивные принципы, которые способствовали их успеху. Трудность еще возрастает из-за двух тенденций, которые бросаются в глаза при изучении истории мистериальных культов: во-первых, это поразительная способность приспосабливаться к различным обстоятельствам и идеям разных поколений, так что в отдельных случаях просто невозможно определить, то ли они руководили движением, то ли плелись в обозе; во-вторых, это склонность к поискам союзников, которая увеличивала их популярность.

Быстрое распространение религий мистерий представляет собой религиозный феномен, для которого должна быть соответствующая причина. Было выдвинуто много причин, чтобы объяснить этот феномен. Анрих [691] приводит следующие: 1) мистерии обладали авторитетом почтенной, незапамятной древности: в религии vetustas adoranda est; 2) их символизм и туманность, в которую верующие могли видеть глубочайшие религиозные истины; 3) они удовлетворяли насущную потребность в единстве с божеством; 4) они отвечали на чувство греха, а священнодействия позволяли достигнуть катарсиса; 5) они обещали блаженное бессмертие.

Такой исследователь, как сэр Сэмюэл Дилл, столь же благожелательный, сколь и въедливый, смог показать, что особое могущество религии орфиков состояло в ее обрядах очищения, в том, что она обещала бессмертие и обладала системой посредников и божественных помощников [692] ; привлекательность религии Великой Матери состояла в очаровании образа умирающего и воскресающего бога, торжественном священнодействии тавроболий , а фигура великой богини – всеобщей матери – была полна нежности и милосердия; с помощью очистительных обрядов она даровала людям мир [693] . В отношении успеха культа Исиды Дилл говорит, что его сила была в том, что он обращался ко многим уровням интеллекта одновременно; этот культ давал чувство искупления вины, в нем был «впечатляющий ритуал, отдельный от мирян клир и товарищество гильдий», обещание бессмертия и нежность самой Исиды [694] . Очарование митраизма было «отчасти в ритуале и организации жречества, но еще более в том, что он ясно обещал жизнь за гробом» [695] . Кюмон так объяснил их превосходство: «Эти религии в первую очередь удовлетворяли чувственные и эмоциональные потребности, во вторую очередь – потребности разума и, наконец, и прежде всего – совесть. По сравнению с предыдущими религиями в их ритуале было больше красоты, в их учении – больше истины и в их морали – более высокое благо» [696] .

Для правильного понимания успеха религий мистерий необходимо представлять себе религиозную среду, в которой они утвердились, и их окружение. Если мы хотим объяснить их привлекательность для греко-римского мира, мы должны знать религиозные потребности этого мира. Им удалось преуспеть в той мере, в которой они смогли приспособиться к религиозному чувству определенного периода, и, следовательно, характерные выражения этого религиозного чувства чрезвычайно важны. Религии мистерий были семенем, грекоримский мир – почвой. Осмотрев это семя и изучив характер мистерии, мы теперь должны изучить почву.

Религиозный дух искал выражения множеством путей, в соответствии со всеми вариантами религиозного опыта и взглядом на жизнь, свойственным различным народам. Мы можем отметить лишь наиболее кричащие религиозные потребности и самые характерные и общие выражения этого древнего религиозного духа, связанного с успехом религий мистерий и христианства.

I.  Индивидуализм. Ни одна черта в жизни греко-римской эпохи не является более заметной или более важной для истории мистерий и христианства, чем тот яркий индивидуализм, который проявлялся в каждой сфере древней жизни – в экономике, политике, искусстве, морали и религии. В каждом аспекте истории этого древнего периода господствует присутствие беспокойного индивидуализма, мятеж отдельного человека против корпоративных организаций [697] .

Индивидуализм вырос на руинах национализма. Отдельный человек переживает все катастрофы в истории, спасается из обломков и находит новые отношения социальных связей, более слабые или более сильные – соответственно своим вкусам. Универсальная теория общественной жизни в Античности была такова: человек является гражданином отдельного государства, членом и своего рода собственностью отдельного клана, а не представителем человечества. Его первая и практически единственная обязанность – заботиться о благе своего племени, или расы, или нации, или города и подчинять все индивидуальные интересы этому общественному благу. Основной единицей была корпоративная организация, а не отдельный человек. Пока племени, клану, церкви-нации или городу-государству удавалось поддерживать равновесие, эта теория работала неплохо и блестяще дисциплинировала людей, приучая их понимать, что каждый человек – часть другого и что без общины отдельный человек не может быть совершенен. Но этот древний коллективизм был фазой человеческой истории, которая должна быть пройдена, или, по крайней мере, должна пережить радикальное изменение, поскольку эта система была несовершенной и односторонней. Она включала в себя важную полуправду, которую подхватило наше поколение в своих взглядах на общественную жизнь. Древняя система была приговорена к крушению, поскольку она учила и развивала граждан с тем, чтобы они были менее зависимы от государства, и при этом не отдавала должного их личным стремлениям и чаяниям. Наш период открывается переходом от излишне ограничивающего коллективного идеала к слишком ограничивающему индивидуализму, который послужил поправкой к злоупотреблениям предыдущего, «корпоративного» режима, но при этом породил столь же великие беды, поскольку он был такой же односторонней и экстремальной теорией, как и та, которую он подавил.

Индивидуализм стал поистине всеобщим как на Древнем Востоке, так и на более беспокойном Западе. Восточная жизнь не была такой строго коллективистской, как в классической Греции и Риме. Восточные узы общественных связей были внешними, и поэтому слабыми – этот деспотизм был уничтожен Александром Великим. Восточные люди никогда не образовывали истинного политического единства: они не понимали ни свободы, ни самоуправления в западном смысле слова. Они не сражались за законы, которые они сами для себя создали, за свободу, которая была спонтанным выражением их общественной жизни. Центральная сдерживающая сила, которая лишь отдаленно влияла на отдельную личность, ослабла, и каждый пошел своим путем. Основной деятельностью восточных людей стала ремесленная и коммерческая жизнь; они искали утешения в индивидуалистических религиях, свободных от национальных соображений, которые принимали в свое братство новых верующих вне зависимости от расы или общественного статуса.

Нигде этот индивидуализм не оказался столь неожиданным, как среди иудеев [698] , которые развили устойчивое ощущение общественного сознания, такое, какого никогда еще не достигал ни один народ ни в древности, ни в Новое время. Перед Израилем рано встала проблема индивидуализма: она вставала перед ним в течение всей его истории, и иногда очень остро. Особенно это касалось проблемы Божественного провидения, которую ставило перед людьми процветание порочных людей и угнетение праведников, и проблемы эсхатологии, которая пыталась примирить судьбу отдельного благочестивого человека с судьбой мессианского народа – антиномия, которую иудейской теологии так и не удалось окончательно разрешить [699] .

Проблема отдельной личности впервые привлекла внимание иудейских мыслителей в ходе разрушения иудейского государства, завершившегося вавилонским пленением, и была развита их размышлениями над этим пленением. Сначала проблема касалась индивидуального возмездия. До этого святой народ представлял собой религиозное единство, и в меньшей степени – семейство. Но при этом перед людьми вставал вопрос: было ли унижение вавилонского плена результатом неверия отцов или их самих? В первом случае было ли так, что ни в чем не повинные потомки должны переживать тяжкие последствия грехов других? Во втором – было ли так, что отдельный благочестивый человек должен был подвергаться наказанию за грехи большинства? Иеремия пришел к Израилю с вестью, которая оказалась эпохальной в его религиозном опыте. В отличие от своего великого ученика Иезекииля он не отбрасывал народ как религиозное единство на задний план и не делал серьезных попыток примирить коллективный и индивидуальный аспекты отношений с Богом. Иеремия изложил права личной религии двояким образом: во-первых, он провозгласил личную ответственность: «В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”, но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (31: 29–30), и «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его» (17: 10). Во-вторых, «Иеремия был первым, кто представлял себе религию как общение отдельной души с Богом» [700] , что наиболее ясно выражено в чудесном пассаже 31: 31–34, в авторстве которого Иеремии отказывают без достаточных на то причин. Иеремия пророчествует о новом завете милосердия и прощения, где даже самые малые познают Иегову и в котором религия будет внутренним и, следовательно, личным опытом: «Вложу Мой закон во внутренность их и на сердцах их напишу его».

Иезекииль принял и односторонне развил идеи Иеремии о личных взаимоотношениях с Богом, подчеркивая безоговорочно и без наблюдения всех жизненных фактов доктрину Иеремии о личной ответственности и о заботе Бога об отдельной личности. Ни один пророк никогда не выражал более благородным образом достоинство отдельной души перед Богом, чем Иезекииль в главе 18.

Индивидуализм Иеремии и Иезекииля принимал во внимание только возмездие и награду в земной жизни. Однако факты человеческого опыта не позволяют человеку довольствоваться такой доктриной. Мы со слишком болезненной очевидностью сознаем, что праведник – несмотря на свои личные отношения с Богом и заботу Бога о нем – оказывается вовлеченным в несчастья порочных людей и страдает от собственных несчастий, которые, как кажется, не затрагивают безбожников. Таким образом, сцену воздаяния следовало убрать из бренного мира и отложить ее срок. Иов первым выразил это стремление отдельного человека к награде, которая соответствовала бы его заслугам, и туманно провозвестил будущее, связанное с личным бессмертием. В некоторых псалмах, например в 49-м и 73-м, выражается надежда на личное бессмертие. Однако общественное сознание Израиля никогда не могло быть удовлетворено личным бессмертием, как в Греции [701] , и индивидуальное бессмертие уступило доктрине воскресения праведного Израиля, которая пыталась смешать общественную и личную эсхатологию. Эта доктрина имела успех, поскольку «общее благо все еще было для верных Израиля дороже, чем благо отдельного человека; мессианское царство было более важной статьей их веры, нежели представление о блаженной будущей жизни отдельного человека» [702] . Однако доктрина Воскресения никогда полностью не вытеснила представление о личном бессмертии. Последнее под греческим влиянием выражается в иудео-александрийской литературе. Чарльз полагает, что этот синтез персональной и коллективной эсхатологий в доктрине воскресения сохранялся только в течение III и II веков до н. э. и что у авторов апокалипсисов и апокрифов I века до н. э. «вера в личное бессмертие, таким образом, отделилась от доктрины мессианского царства». Так синтез двух эсхатологий, достигнутый два века назад, снова распался на свои элементы и более никогда – кроме одного-единственного раза (1 Еноха, 37–70) – не сливался духовно со сферой иудаизма. Этот истинный и последний синтез стал задачей и достижением христианства [703] ; иудаизм погиб в попытке перевести теократические концепции в понятия личной религии.

Во всей литературе «премудростей» широко выражается индивидуализм. Причиной тому послужил отчасти ее универсализм, который рассматривал жизнь в ее общих аспектах и представлял всех людей на равной основе. Несмотря на то что авторы были привязаны к иудейским учреждениям и их основной догмой было то, что познание Яхве и знакомство с Законом – это начало Премудрости, националистические взгляды уступили всеобщим и общечеловеческим. Авторы этой литературы в основном точно так же отделены от национализма, как современные им и последующие авторы апокалипсических сочинений к нему привязаны. Поэтому литература премудрости характеризуется этикой, которая одновременно является индивидуалистической и космополитической. Отчасти она служит ответом на проблемы индивидуализма, возникшие на основании предыдущего опыта Израиля, и анализирует summum bonum жизни отдельного человека.

Именно в греческом мире индивидуализм впервые принял угрожающие размеры. Этот общественный «растворитель» вошел в греческую жизнь в V веке до н. э., вызвал ее распад в IV, в III и II веках до н. э. заразил римлян и, действуя в римском обществе, внес свой вклад в возникновение империи. Считается, что именно софисты впервые привили греческой жизни семена индивидуализма; на самом деле они эти семена только вырастили. Ставя под вопрос авторитет полиса, ставя под сомнение действенность законов, указывая на то, что то, что является законом в Мегаре, может быть незаконно в Афинах, отвергая традицию, противопоставляя естественное право с условным, утверждая субъективность и относительность всякой истины в словах Протагора «человек – это мера всех вещей», они угрожали разложить общество на отдельные атомы. Сократ увидел эту угрозу и выступил, чтобы спасти и реформировать город-государство. Но в то же время он косвенно подорвал его авторитет, обращая внимание – как и Иеремия и Иезекииль – на вечную ценность отдельной личности и находя окончательную основу морального действия не в законах и не в религии государства, не в традиции, но в собственном рассудке и совести человека. В афинском суде он выступал за право отдельного человека иметь свое мнение, даже если оно противоречит мнению государства, напомнив своим судьям, что они должны повиноваться Богу, а не человеку. Платон сделал последнюю героическую попытку остановить наступающий индивидуализм и поддержать полис. Аристотель также был вынужден сохранять полис, преображенный, чтобы соответствовать новым условиям. Младшие сократики и послеаристотелевские школы восприняли индивидуалистические аспекты учения Сократа, оставив политические. «Апатия стоиков, квиетизм эпикурейцев, атараксия академиков – за всем этим лежит один общий принцип: они направляют нравственную деятельность из внешнего во внутренний мир и ищут этический идеал в независимости и освобождении личности от всех внешних условий жизни, в изоляции от общества» [704] . Вся философия после Аристотеля отмечена отходом от требований города-государства и концентрацией на практических аспектах жизни.

На Западе прогресс индивидуализма шел рука об руку с распадом города-государства, но было бы трудно сказать, действительно ли падение полиса, которое сначала произошло в Греции, было следствием или причиной индивидуализма. Оба суждения будут одинаково верны, поскольку именно страсти отдельных людей подорвали полис, в то время как падение полиса, освободив граждан от его всеобъемлющих требований, способствовало росту индивидуализма. Конфликт личности и полиса господствует в греческой истории вплоть до падения полиса. Тогда греки, которые были не способны подняться до истинного ощущения национализма, стали носителями нового космополитизма. Личность Александра и его завоевания дали мощный толчок развитию индивидуализма, породив космополитизм, необходимым логическим следствием которого и был индивидуализм. Глаза цивилизованного мира теперь были обращены на одну человеческую личность, и эта личность была такова, что казалась неким сверхчеловеком, который стоял ближе к божественному, нежели к человеческому [705] . Это выдающееся место, занятое отдельными личностями, и зависимость от них блага всего человечества привела к практике обожествления в случае Александра царей-диадохов и, наконец, римских императоров. Освобождение миллионов слитков драгоценного металла из восточных сундуков, которого добился Александр, вызвало настоящую схватку между охотниками за удачей, где самые способные оказались наверху; возник капитализм [706] , который до этого был грекам едва знаком и которому суждено было причинить много зла у римлян. Циркуляция этих новых монет и сокровищ Востока стимулировала торговлю, открыла новые пути для богатства, поощряла среди отдельных людей жадность, спекуляции, дух индивидуального предпринимательства. Были и другие приметы греческого индивидуализма. Задолго до эпохи Александра наемники стали фактором в восточных кампаниях. Эти «солдаты удачи» были настоящими апостолами космополитизма и индивидуализма. Привычка эмигрировать в поисках лучшей участи стала обычной среди греков; они селились в самых отдаленных греко-азиатских городах, основанных Александром, в великих центрах торговли вдоль азиатского берега и при дворах эллинистических царей, а позднее – по всей Римской империи. Теперь личность чувствовала себя как дома в любом месте в мире, где ее амбиции были удовлетворены.

Во время Второй Пунической войны индивидуализм охватил даже патриотичных римлян; если он и не был введен эллинизмом, то, во всяком случае, подпитан греческой культурой. Когда греки стали учителями Рима, они были людьми без отечества, или же, скорее, их отечеством был весь мир; их профессора оставили обнищавшую Грецию, чтобы позаботиться о своих личных интересах. Литература, и особенно философия Греции, которая пришла в Рим, была в значительной мере индивидуалистической. Во II веке до н. э. римский характер пережил странное преображение. Отдельный человек взбунтовался против давящего патриотизма. Военная добыча породила эгоизм при ее распределении. Вырождение партий в клики, которыми руководили амбициозные вожди, рискованные игры в борьбе за место магистрата, разложение государственной религии и рост восточных культов, умножение диктаторов, кровавые гражданские войны, подъем империи были просто результатами ничем не сдерживавшегося индивидуализма. Поэтому личность смотрела на государство как на поле, которое следует эксплуатировать для собственного возвышения. Как и в эллинистическую эпоху, так и в римскую возникли выдающиеся личности, чьи преступления или заслуги ставили их над уровнем их собратьев, и благо человечества стало все более и более зависеть от одного человека. Все способствовало возвышению личности: «Постоянные войны, завоевания и революции придали могущественным людям еще большую значимость, а бедность и непорядок в греко-римском мире заставляли простой народ почитать любого вождя, который мог дать и давал им приличные условия жизни и соответствующее пропитание» [707] .

Восточные кампании Рима значительно ускорили развитие индивидуализма. Открылись новые сферы для личных амбиций. Когда Рим впервые приступил к завоеванию Востока, он не мог похвастаться каким бы то ни было прочным образованием или подлинной цивилизацией; Рим считал то, что он завоевал, законным предметом для эксплуатации. При республике правители провинций удовлетворяли свою жадность за счет этих несчастных земель и собирали огромные богатства, которые обычно проматывали в бездумной роскоши. Отдельные личности соревновались друг с другом в дорогостоящей показухе. По всей империи рос класс капиталистов, и, прежде всего в Италии, возникли землевладельцы, которые со своими отрядами рабов заменили прежних собственников-крестьян – «латифундии погубили Италию» (Latifundia perdidere Italiam). Возникло бесчисленное множество рабов, у которых не было никакой национальной или политической лояльности; тысячи некогда процветающих ремесленников и крестьян обнищали в результате римских завоеваний и конфискаций. Такие личности, недовольные несправедливостью общества, также преследовали свои личные интересы.

В обществе индивидуализм принимал форму эгоизма, культивирования личных интересов. Люди, отрезанные от civitas, еще не были воспитаны для новых форм общества. Империя была слишком велика, а семья – слишком мала; другие, промежуточные поля деятельности, где встречается наша общественная и личная жизнь, еще нуждались в разработке. Общественная жизнь потеряла свой интерес и была предоставлена демагогам или тем, кто стремился к власти. Люди обращали больше внимания на домашние добродетели и благотворительность; результатом этого была эмансипация женщин и их более выдающаяся в эту эпоху роль. Общественные инстинкты нашли свое выражение в приумножении гильдий. Литература эллинистического и римского времени индивидуалистична. Любовная страсть становится все более острой и современной, как мы видим, например, в эротической поэзии Феокрита или Катулла [709] . Римская литература, которая была лишь в колыбели, когда потоп индивидуализма начал затоплять Восток и Запад, более индивидуалистична, чем греческая, как по своей тематике, так и по сильному чувству личностного, столь характерному для римских авторов. Селлар [710] пишет о римской поэзии: «Ни в одной другой области античной литературы не уделено столько места наслаждению природой, а также радостям, печалям, вкусам и стремлениям отдельной личности». Гений римских авторов был личным, сознающим себя по сравнению с греческим гением, более безличным и забывающим о себе. Позднейшая греческая литература отвечает индивидуальным вкусам римлян, как, например, Плутарх и Полибий. В исторических сочинениях личность автора больше выходит на первый план в предисловиях, экскурсах и в том, как автор судит или восхваляет своих персонажей [711] . Значимость отдельной личности нашла свое выражение в развитии биографического жанра, который вошел в моду (как на греческом, так и на латинском языке), например, всем известные «Сравнительные жизнеописания» Плутарха, «Жизнеописания философов» Диогена Лаэртского, «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата, «Югурта» и «Катилина» Саллюстия, «Жизнеописания» Корнелия Непота и «Жизнь двенадцати цезарей» Светония. Еще одно отражение индивидуализма – появление мемуаров: их писали Птолемей I, Арат, Цезарь; в автобиографии латинский гений блистал и достиг своего зенита в «Исповеди» Блаженного Августина и в прекрасном «Утешении философией» Боэция.

Можно привести и еще больше данных, чтобы доказать, что индивидуализм был одной из наиболее выдающихся черт этой эпохи, фактором, который господствовал над всей жизнью и всеми религиозными взглядами, так же как некогда коллективизм. Уже достаточно было сказано, чтобы показать, насколько обширную подготовку для религий мистерий и христианства осуществил индивидуализм. Это была фаза в развитии концепции личности, к которой впервые привлек внимание Сократ, и тем самым он открыл человеку богатство своего духовного существа и потребности, удовлетворение которых он должен был найти. Личность стала отдельной точкой отсчета, а религии мистерий предлагали спасение для отдельной души. Мистерии как бы увеличивали личность, обращаясь с человеком как с человеком вне зависимости от его политических или общественных связей, наделяя его божественными силами. В религиозных братствах таких культов раб и хозяин, ремесленник и капиталист встречались как равные. Людям пришлось заплатить за индивидуализм большей чувствительностью к страданию и потерям, против которых мистерии предлагали утешение и покой. Когда жизнь получила внутреннее направление, то возникло и сознание греха, и необходимость в примирении; в ответ на это мистерии предлагали катарсис и обеспечивали божественное милосердие с прощением грехов.

II. Еще одной силой, которая повлияла на всю грекоримскую историю и была наиболее активна в религии, был синкретизм , или теокрасия [712] , ставшая постоянным спутником космополитизма и индивидуализма. «В религиозном развитии эллинистического периода, – говорит Керст [713] , – есть в основном два момента, которые показывают нам особый характер этого развития и в то же самое время объясняют его особое значение для всего религиозного развития последующего периода Античности… культ правителей и религиозный синкретизм»; это утверждение еще более применимо к римскому времени. Все условия для всеобщего синкретизма существовали в греко-римском мире: упадок конструктивной оригинальности, приход критицизма, падение города-государства и соответственный рост универсализма, международная политика Александра, разрушение национальных верований и философий, распространение койне, смешение различных народов [714] на более высокой стадии культуры, успех стоицизма с его cosmopolis и объединяющей аллегорической интерпретацией, подъем Римской империи, римское право, дороги, объединявшие разные концы земли, страстное стремление к новизне в религиозных делах, терпимость язычества, рост прозелитизма и постоянное слияние Востока и Запада.

Этот список отнюдь не исчерпывает факторов, которые делали теокрасию неизбежной. Браки между представителями различных рас и приверженцами разных религий имели в основном те же самые результаты в ту эпоху, как и сейчас. Историческая праздничная сцена «брака Европы и Азии» в Сузе после возвращения Александра из Индии стала лишь началом того, что впоследствии стало вполне частым явлением. По этому случаю сам Александр женился на второй восточной царице – Статире, и примерно сотня его офицеров вступили в брак со знатными азиатскими невестами, а десять тысяч его воинов последовали примеру царя [715] . Тимофей был сыном иудейки от отца-грека (Деян., 16: 1). Браки между христианами и язычниками или иудеями были достаточно часты, чтобы вызвать проблемы в неиудейских церквах при Павле. Римские легионеры, где бы они ни размещались, возможно, вступали в брак с местными женщинами. Двуязычная надгробная надпись на латинском и арамейском, обнаруженная в Саут-Шилдз, говорит о смерти молодой бриттской женщины по имени Регина из племени катувеллаунов – молодой жены пальмирца по имени Барат [716] .

Переселения, как насильственные, так и добровольные, усилили смешение народов, которое вело к теокрасии . Вполне возможно, что одним из факторов, способствовавших миграции греков, было широкое распространение малярии в материковой Греции. У.Х.С. Джонс [717] считает, что до 430 года н. э. малярия была или неизвестна в Греции, или не была так опасно распространена, что она разразилась во время Пелопоннесской войны как страшная эпидемия и в силу отсутствия профилактических мер с тех пор стала эндемичной.

Кампании Александра дали первый мощный толчок ко всеобщему синкретизму, который смешивал национальность как людей, так и богов. Разрушение в результате его завоеваний древних и привилегированных жреческих коллегий долины Евфрата, которое заставило целые отряды жрецов отправиться на запад в путь на поиски заработков, продавая свои эзотерические знания, имело столь же далеко идущие последствия, как разрушение турками Константинополя в 1453 году, изгнавшее греческих ученых на запад, чтобы принести Ренессанс в Европу. Александр открыл мир для всех. Период расовой исключительности закончился; ни один народ уже не мог существовать сам по себе и для себя, и ни одна система не могла сохранять свою неприкосновенность в соперничестве с другими системами. Объединение человечества и культуры, сотворенное Александром, привело к необходимости взаимно давать и брать друг у друга и привело к единству в религии. Александр принял персидскую политику терпимости к иностранным религиям. Сдерживающие барьеры были разрушены, так что различные религиозные обычаи и культы существовали бок о бок. В мире, который он обновил, все движения стали накладываться друг на друга и, следовательно, совпадать. Греко-восточные города Александра стали постоянными центрами, где происходил сплав культуры и религии. Из этих основанных тогда городов самым успешным в осуществлении Александровой политики смешения наций стала Александрия, которая веками оставалась штаб-квартирой синкретизма. Царства диадохов поощряли синкретизм в своих армиях, своих столицах и библиотеках. Римская империя завершила труд, начатый Александром, и в ней синкретизм достиг своего апогея в III и IV веках н. э.

У греков был особый дар миссионеров синкретизма в этом раздвинувшемся мире, открытом македонцами и римлянами. Интеллектуально любопытные, любители всего нового, они жили в мире, где вся мысль была свободна и никогда не была в плену клерикального консерватизма [718] , греки были готовы исследовать достоинства любого интересного предмета, который попадался им на глаза. Нововведения, прежде всего в области мистицизма, появились в греческом мире в VI веке до н. э., а в V веке восточные культы начали проникать в Аттику. С IV века их влияние и число начало расти. Греки всегда помнили, что их древние божества, поселившиеся среди них и идеализировавшиеся в искусстве, пришли из чужих стран – с Севера. Греческие наемники привозили домой сведения об иностранных обычаях и религиях; греческие города Ионии уже стали вратами к жизни и мысли Востока. С падением города-государства пришло осуждение его ограниченности и его учреждений. Римляне больше всего заимствовали и наиболее умело приспосабливали заимствованное к своим нуждам. Их синкретические тенденции подчеркивались греческим образованием и влиянием греческой литературы. В свой пантеон они допускали этрусских, италийских, греческих и восточных богов. Между Второй Пунической войной и подъемом империи римская религия стала полностью эллинизированной как в культе, так и в мифологии [719] ; развился вкус к восточным культам, который в конце концов отвлек людей от греческих и римских божеств, хотя и оставил им греческую мифологию.

Политеизм был терпимым и гостеприимным по отношению к иностранным божествам; он никогда не оспаривал существование или реальность других богов, и добавление нового члена в пантеон никого не волновало. Греки рано начали процесс теокрасии [720] ; из Греции теокрасия распространилась и стала модной; результатом ее везде стала теоксения , или гостеприимство, предлагаемое чужеземным богам. Национальность богов терялась, и стены национальных пантеонов рушились; божества приходилось идентифицировать друг с другом или отождествлять, или же должно было происходить выживание наиболее приспособленных [721] ; однако язычество предпочитало принцип примирения. Происходили взаимные заимствования и согласования. Римляне заимствовали целиком греческий пантеон, переименовав своих собственных богов греческими именами. Божества с похожими атрибутами или функциями считались идентичными, или же, согласно монотеистической тенденции того времени, все божества всех народов считались всего лишь проявлениями одного, высшего божества. В общем и целом это достигалось с помощью того, что Макс Мюллер назвал генотеизмом, то есть выбором высшего божества в пантеоне; все остальные были всего лишь его спутниками. Это облегчило отождествление главных божеств различных народов, как представлявших одно высшее единое. Устаревшие или неудачливые боги были преданы забвению или же сведены на уровень daemones. Любопытным свидетельством осознания единства божественного служит смешение различных божеств в ???? ??????? или ??? ??????? [722] , который мог считаться или абстрактным понятием, или новым божеством – в соответствии с текучей языческой теологией. Обычно выбиралось одно божество, которое, по мнению верующего, выделялось своими заслугами, и к его личному имени добавлялся эпитет pantheus, «всебог» [723] , символизируя всеобщность божественного. Так, в латинских надписях мы находим Serapis pantheus, Liber pantheus, Fortuna panthea. Иногда, не называя никакого определенного божествапредстави теля, весь пантеон сводили к deus pantheus [724] . Более обычным способом было выбрать божество и присвоить этому богу или богине все имена и атрибуты других богов. Наиболее яркий пример этого – «Исида с тысячью имен», которая именует себя: «Мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времен… фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессинунтской матерью богов, тут исконные обитателя Аттики – Минервой Кекропической, здесь кипряне, морем омываемые, – Пафийской Венерой, критские стрелки – Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы – Стигийской Прозерпиной, элевсинцы – Церерой, древней богиней, одни – Юноной, другие – Беллоной, те – Гекатой, эти – Рамнузией, а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем – царственной Исидой» [725] .

С этим следует сравнить гораздо более пространный и всеобъемлющий список в «Призывании к Исиде», сохранившийся в Oxyrhynchus Papyri, vol. XI, no. 1380.

Еще одним способом было выбрать божество, которое охватывало бы все божественное в целом; например, к Исиде обращались как «una quae es omnia, dea Isis», а к Аттису как к «Аттису Высочайшему и Связующему Вселенную» [726] , что напоминает христологический язык Послания к колоссянам.

Верующие в своих вкусах были либеральны до крайности, признавая столько богов различного происхождения, сколько им хотелось. Император Александр Север почитал в своей личной часовне Орфея, Авраама, Аполлония Тианского наряду с Христом [727] . Древние надгробия свидетельствуют об этом смешанном поклонении божествам Греции, Рима и Востока. Из-за религиозного беспокойства люди лезли в тайны всех культов. Аполлоний Тианский посетил множество храмов и оракулов как в Римской империи, так и вне ее. Апулей хотел быть посвященным во множество мистерий. Плутарховская Клеа прислуживала в дельфийских таинствах Диониса и была посвящена в мистерии Исиды [728] . Татиан [729] в своем поиске истины также старался быть посвященным во многие мистерии. Претекстат и его жена принимали таинства разных мистериальных церквей [730] . Даже жречество не было закрытым: один и тот же человек мог быть жрецом фригийского и персидского культа, а также служителем государственного культа. Жрец Исиды мог даже носить имя Митра или Иакхагог [731] . Среди божеств также не было ревности: многие боги могли делить один и тот же храм, или же божество, которому храм был посвящен изначально, могло допустить меньших богов, которые имели некоторое право на привязанность верующих. В помпейском Исеуме стояли статуи Диониса, Венеры и Приапа [732] . В Митреум в Остии допускались италийские и греческие божества [733] .

Иудеи из-за своей поразительной способности к адаптации играли значительную роль в этой истории синкретизма, несмотря на свои попытки закрыться за «оградой закона». В ходе вавилонского пленения на их религию в первый раз в значительной степени подействовал синкретизм из персидских источников. Но именно в период после Александра иудеи стали в наибольшей степени открыты влиянию чужеземных идей и в целом наиболее восприимчивы к ним, прежде всего к идеям эллинизма. Процесс эллинизации от Александра до Антиоха Эпифана был таким тонким и в то же время мощным, что палестинским иудеям угрожала опасность полной эллинизации. Эта опасность была остановлена безумием Антиоха, который, пытаясь достичь религиозного единообразия в своем соперничестве с Египтом, попытался ускорить процесс эллинизации посредством всеобщего принуждения, вынудившего иудеев восстать. На некоторое время им удалось обеспечить себе независимость, но они не могли полностью изгнать греческую культуру. Та самая диаспора, которая дала Павла и Филона, была всегда более либеральна в своих взглядах на жизнь, чем родина иудеев, и она в большей степени была подвержена заражению чужеземными идеями. Иудейско-греческая школа Александрии, основным представителем которой является Филон, сделала первую серьезную попытку гармонизировать религию Востока и культуру Запада. Синагоги диаспоры привлекали греков и римлян, сирийцев и персов и жителей островов архипелага; там они знакомились друг с другом и с людьми, которые были посредниками между Востоком и Западом. Синагоги были плодородными рассадниками синкретизма, так же как и языческие религиозные ассоциации. Богобоязненные люди приносили в синагогу лучшие идеалы язычества, а в неиудейский мир – идеалы праведности. В этом взаимодействии важным инструментом синкретизма стал греческий перевод Библии – Септуагинта.

Синкретизм работал с мистериями рука об руку; он, освобожденный от всякой расовой и культурной исключительности, предлагал свое благословение всем. Располагая людей к поискам истины везде, где ее можно было найти, и религиозной поддержки всюду, где она предлагалась, он облегчил путь к чужеземным религиям. Питая религиозную тенденцию к монотеизму, синкретизм убедил людей в том, что все культы связывают человека с одним и тем же божественным единством, так что человек может выбрать тот культ, который облегчает ему подход к Богу. На все религии мистерий синкретизм оказал глубокое воздействие, и действительно, они предлагают наилучшее поле для исследований самого синкретизма. Они образовывали как бы религиозный «трест» для взаимопомощи. Мистерии заимствовали друг у друга культ, ритуал, символы и мифологию. Тавроболии, необычайное жертвоприношение Великой Матери, были (возможно) заимствованы фригийскими жрецами из персидского культа каппадокийской Анахиты – богини, ассоциировавшейся с Митрой в религии Ахеменидов, и также практиковались в кровавом культе коммагенской богини Ма [734] . Из религии Великой Матери они, возможно, были заимствованы митраистами, как утверждают, например, Ревилль, Дилл и Лег [735] , хотя это оспаривает Кюмон [736] . Неоспоримо влияние иудаизма на культ Сабазия [737] . Кюмон предполагает, что иудаизм повлиял на культ Великой Матери [738] . Жречество этих мистерий было вполне либерально. Дух терпимости, свойственный религиям мистерий, проявлялся в покровительстве, который один, уже авторитетно утвержденный или популярный культ, оказывал братскому культу в его пропаганде. Великая Мать стала покровительницей других восточных культов, которые на глаз посторонних выглядели более или менее похожими из-за некоторых общих черт – точно так же, как и первоначальное христианство росло sub umbraculo religionis licitae из иудаизма.

Три формы религий мистерий в первую очередь были синкретическими – орфическая религия, герметизм и гностицизм. Орфики ввели уравнительную тенденцию в религиозных взглядах, которая поразила самые корни национализма, и так подготовили путь для индивидуалистических восточных культов: таким образом, для истинного орфика все религии приобрели одинаковую ценность. Орфик, владея знанием своих собственных тайных обрядов, подкрепленный своими формулами, не видел никакой трудности в том, чтобы приспособиться внешне к любой модной религии. Орфизм завещал позднейшим гностицизму и герметизму принцип выборочности в религиозных делах: «Он сыграл огромную роль в отвращении умов людей от идеи отдельных богов для отдельных народов, объясняя им, что все национальные и местные божества являются лишь различными формами одной великой Силы… Своей готовностью отождествить его [Диониса] также и с местным божеством Элевсина и со всеми чужеземными богами – Адонисом, Аттисом, Сабазием, Осирисом… они показали, как далеко готовы зайти по пути синкретизма; и если бы не появилось христианство и другие религии, то не приходится сомневаться, что все греко-римские божества в конце концов слились бы в одном Дионисе» [739] .

Религия герметиков была сплавом халдейской, египетской и греческой религий, космологических и философских теорий, в которых господствовали египетские и греческие элементы. Герметический корпус отражает практически все фазы религиозных идей и практик, господствовавших в греко-римскую эпоху – от самой высокой духовности до вульгарной магии. Этот синкретизм [740] принес огромную популярность мистериям и поставил им на службу множество прислужников, таких как магия, демонология, астрализм и философия, – особенно это касается Ямвлиха и Прокла. Если синкретизм достиг своего зенита в альянсах, формировавшихся для противостояния торжествующему христианству, то с исторической точки зрения его следует считать одним из величайших движений, подготовивших христианство. Питая религиозные интересы, делая ограничения устаревшими, заставляя сравнивать религиозные системы друг с другом, возбуждая между ними соревнование, располагая людей к тому, чтобы принять спасение там, где его предлагали наиболее действенно, снова открывая вопрос власти, открывая Западу Любовь как тайну Востока [741] , а Востоку – Волю как тайну Запада, греко-римский синкретизм не только подготовил путь Господу, но и в действительном смысле обеспечил победу Его делу [742] .

III. Огромную значимость как для древней, так и для современной религиозной истории имела всеобщая и все возраставшая тенденция в греко-римском мире – образовывать частные братства [743] или гильдии более или менее религиозного характера . Такие ассоциации в основном сначала возникали в больших морских портах, таких как Пирей, и важных островах – перевалочных пунктах, таких как Родос, Делос, Фера и т. п., где чужеземцы собирались, чтобы сохранить свою религию и предоставить друг другу взаимную помощь. Членами таких ассоциаций были прежде всего чужеземцы по рождению, а божествами – те, кто прежде всего привлекал своим мистериальным культом [744] , или такие, кто, как Эскулап, были божествами-спасителями и целителями. Надписи имперского периода свидетельствуют о всеобщем распространении клубов, образованных представителями всех ремесел, которые заботились о нуждах этого века роскоши: это были гильдии рыбаков, валяльщиков, пекарей, лодочников, плотников, кузнецов, мясников, работников монетных дворов, представителей таких профессий, как торговля духами, вином, финансистов, бывших воинов и моряков [745] и просто досужих любителей совместной выпивки. Такие thiasoi, collegia или sodalitates были в каждом городе; иногда по нескольку на одной улице.

В Греции и Риме частные ассоциации восходили к глубокой древности: они носили характер торговых гильдий и культовых братств одновременно, ибо жизнь в Античности не знала зияющей пропасти между мирским и священным [746] ; поэтому такие ассоциации нельзя легко разделить на торговые и религиозные. Древняя «торговая палата» вполне могла быть одновременно религиозным обществом. Thiasoi, Eranoi или orgeones, очевидно, были в моде в Аттике уже в начале VI века до н. э. (594 до н. э.), поскольку законы Солона признавали и поддерживали их уставные нормы [747] . С IV века до н. э. надписи дают нам обширные свидетельства о распространении orgeones , которые умножаются в III веке до н. э. По всему греческому миру – в Аттике, на островах Эгейского моря и на территориях Селевкидов и Атталидов – существовали религиозные гильдии, посвященные культам Великой Матери, Исиды, Аттиса, Сераписа, Сабазия и т. п.

Частные объединения, полукоммерческие, полурелигиозные, принадлежат к первоначальной стадии римской истории; некоторые из них восходили к основанию города и к дням Нумы [748] . Долгое время они приумножались без всяких неприятностей со стороны правительства, которое вмешивалось лишь тогда, когда требовалось предотвратить эксцессы в интересах общественного порядка. Введение культа Кибелы дало толчок к формированию религиозных клубов. Ливий свидетельствует о значимости клубов почитателей Вакха в начале II века до н. э. К эпохе Суллы (первая четверть I века до н. э.) collegia египетских богов уже существовали в Италии. В этом же веке эти гильдии заняли такое заметное положение, что вызвали подозрения сената, который попытался подавить самые опасные в 64 году до н. э.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.