Глава XIV. Джордано Бруно и Кабала

Глава XIV. Джордано Бруно и Кабала

Ренессансный маг, в полноте своих достоинств, описанных у Пико делла Мирандола, сочетал магию с кабалой. К естественной магии фичиновского типа с ее герметической основой он добавлял практическую кабалу, которая позволяла вступить в контакт с высшими духовными и ангельскими мирами и которую христианский маг связывал с ангельскими иерархиями Псевдо Дионисия. Мы уже видели, что Джордано Бруно – нетипичный ренессансный маг, поскольку отвергает христианскую интерпретацию герметических текстов и целиком принимает все "египетское". Можно ожидать, что и его отношение к кабале окажется нетипичным, и так оно и есть (хотя Бруно все же можно назвать продолжателем герметико-кабалистической традиции, несмотря на все очевидные отклонения от нормы). В "Кабале пегасского коня" он вроде бы полностью отвергает кабалу в пользу чисто египетских воззрений – позиция, вполне соответствующая его крайне неортодоксальным взглядам на историю "древней теологии", или "древней магии", в которой он считал египтян не только самыми древними, но и самыми лучшими, а евреев и христиан – более поздними и египтянам уступающими. Однако этой позиции он придерживается не совсем последовательно, точнее говоря: как он считал, что его "Египет", пусть нехристианский, может стать основой церковной реформы, так он полагает, что и из кабалы – из второстепенного еврейского откровения и магии – кое-что можно сохранить.

Еврейского языка Бруно, видимо, почти не знал[1]. Он знал алфавит, который использовал в некоторых схемах. Но когда он говорит о структуре кабализма, об Именах, сефирот, ангельских чинах и т.п., то материал он черпает напрямую из своей библии – то есть из оккультной философии Корнелия Агриппы. Он знал также "Стеганографию" Тритемия, может быть – "О кабалистическом искусстве" Рейхлина и наверно – кое-что из Книги "Зогар"[2]. Безусловно, ему были известны труды Пико делла Мирандола, но библиотекарь из аббатства Сен-Виктор занес в свой бесценный дневник высказывание Бруно (который, судя по всему, разговаривал с библиотекарем подолгу), что он "презирает Пикуса Мирандолуса и всю философию Иезуитов"[3] (довольно необычное сочетание).

Похоже, что магия Бруно опиралась на скудные источники, поскольку с удивлением отмечаешь, как сильно он полагался на компиляцию Агриппы. В "манускрипте Норова"[4] есть выдержки из магических текстов, переписанные для Бруно его секретарем Беслером. В это время Бруно изо всех сил старался усилить магизм собственной личности накануне возвращения в Италию в 1591 году. В багаже у него уже лежала рукопись книги, которую он собирался посвятить папе – в надежде, что тот заинтересуется его реформой[5]. И что же так усердно переписывал Беслер? Главным образом – длинные куски из "Тайной философии". Судя по всему, эта книга произвела на Бруно огромное впечатление. Он не повторял ее рабски, но для большей части его магии она послужила отправной точкой. А мы помним, что в свой учебник магии Агриппа включил некоторые из центральных идей герметической философии, и в этом контексте – как и в переводах Фичино – они могли привлечь внимание Бруно.

В "Кабале пегасского коня", напечатанной в Англии в 1585 году (с ложным указанием места – "Париж")[6], Бруно разъясняет свое отношение к кабале, к иерархиям Псевдо-Дионисия – то есть ее христианскому дополнению – и к тому религиозному синкретизму на основе негативной теологии Псевдо-Дионисия, главными создателями которого были Фичино и Пико. Он описывает вкратце кабалистико-дионисианскую систему, приводит имена десяти сефирот, их значение, соответствующие им ангельские чины у евреев и девять небесных чинов Псевдо-Дионисия. Число чинов он дополняет до нужных десяти, сопоставляя с Малкут – десятым из сефирот – и с соответствующим десятым ангельским чином у евреев (Иссим) чин "отдельных душ или Героев"[7]. Вся это он взял непосредственно из "Тайной философии"[8].

Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле – в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них[9]. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключительно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.

Евреи – продолжает Бруно, описав кабалистическую систему, – заимствовали мудрость у египтян. Чтобы изобразить искажения, которые египетская мудрость претерпела в руках евреев, он приводит сюжет из "Об Изиде и Озирисе" Плутарха – египтянам пришлось превратить "их быка Описа или Аписа" в осла, который затем стал для них символом мудрости[10]. Короче говоря, Осел – символ всей негативной теологии, как кабалистической, так и христианской (то есть в учении Псевдо-Дионисия)[11]. Но у Бруно есть новая – точнее говоря, древняя – египетская кабала, которая и есть его религия и которую он излагает в "Килленском осле Ноланца" – идущем за первой частью книги диалоге.

Один из его участников – говорящий Осел, называющий себя "самым натуральным ослом"[12]. Он созерцает "творения космоса и принципы природы", и его природа – "физическая"[13]. Он становится членом пифагорейской академии, занятой "физическими" вещами, поскольку

невозможно иметь понятие о вещах сверхъестественных, за исключением из отблеска в вещах естественных. Ибо лишь некоторым, очищенным и высшим, умам удается рассматривать их как таковые[14].

В этой академии нет метафизики, поскольку "то, что у других напыщенно называется метафизикой, есть только часть логики"[15].

Бруно отбросил как "метафизику" и кабалистическую систему сефирот, и иерархии Псевдо-Дионисия – всю ту надстройку, которую христианский маг воздвиг над своей естественной магией, чтобы застраховать ее от демонских влияний. Он вернулся к "естественной религии" египтян и к естественной философии, или естественной религии, космоса, которую он извлек из герметических доктрин. Он прямо говорит, что этот "природный Осел" – то же самое, что и торжествующий зверь из "Изгнания…"[16].

Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить "Золотого осла" – роман Апулея из Мадавры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком "Асклепия" на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии[17]. Джордано Бруно – герметик нехристианский, вольный маг, – делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией "Асклепия" без исключений.

Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Неттесгеймский, маг. Как указал Ф.Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из "Тщеты наук" Агриппы – книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества[18]. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в "философского осла", подобно описанным у Лукиана и Апулея.

Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть "Кабалу пегасского коня" и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.

Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессансного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем – традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую "кабалу" как "кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы"[19].

То есть он сохраняет слово "кабала" в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе "Кабалы пегасского коня". Элементы обеих систем он использует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.

У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений – это "О магии" ("De magia") и "О сцеплениях вообще" ("De vinculis in genere"), оба написанные предположительно в 1590-1591 годах. Изданы они были только в конце ХIХ века, в полном собрании латинских произведений Бруно[20]. Именно изучение этих двух работ помогло А.Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда[21], Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.

Как и следовало ожидать, книга Бруно "О магии" основана на "Тайной философии" Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части – о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в "Магии", но когда он доходит до религиозной магии, то примечательным образом ничего не говорит ни о древности, святости и силе еврейского языка, ни о сефирот, ни о еврейских и псевдо-дионисиевых ангельских чинах[22]. Кабалисты, правда, присутствуют в перечне "древних магов", которым открывается "Магия". Говорится, что маг – это мудрец, каковы были: Гермес среди египтян, друиды – среди галлов, гимнософисты – среди индийцев, кабалисты – среди евреев, маги – среди персов, sophi – среди греков, sapientes – среди римлян[23]. Однако маг, помнящий верную традицию, обратил бы внимание скорее на то, что Бруно нигде не говорит о преимуществах еврейского языка для магии. Напротив, в одном весьма интересном пассаже он хвалит египетский язык и его священные символы:

…священные письмена, бывшие в употреблении у египтян, назывались иероглифы… и были образами… взятыми из естественных вещей или их частей. Используя такие написания и слова (voces), египтяне с изумительным мастерством овладевали языком богов. Затем, когда Тевт или кто иной изобрел письмена того вида, который мы употребляем сейчас с совсем иными последствиями, то образовался огромный разрыв и в памяти, и в божественных и магических науках[24].

Это напоминает похвалу египетскому языку в Герметическом своде XVI (так называемые "Определения"), где Асклепий говорит царю Аммону, что его слово нужно сохранить на египетском языке и не переводить на греческий, поскольку греческий язык пустой и неточный и "важность и выразительность" египетского оригинала пропадут в греческом переводе[25]. Если Бруно читал это место, то, скорее всего, в латинском переводе Людовико Лаццарелли (не забудем, что Фичино этот трактат не перевел)[26], где мысль о том, что магическая сила египетского языка пропадет в переводе на язык, этой силы лишенный, выражена очень отчетливо[27]. Можно с уверенностью предположить, что это место должно было привлечь внимание Бруно, поскольку оно касается самой сути его разногласий с "педантами". Для греков, как и для "педантов", язык – всего лишь пустые слова для споров. Египтянам или магам язык или знаки нужны для прямого сообщения с божественной реальностью, для "постижения языка богов", как говорит Бруно, и для практических манипуляций. Заменив изобретением алфавита, которое привело к использованию языка "с совсем иными последствиями", тех "греков", которые в герметическом пассаже олицетворяют немагическое использование языка, Бруно перевел весь спор в принципиальный план – теперь с одной стороны были "египтяне" с магическим и интуитивным отношением к языку и знакам, а с другой (как он бы, наверно, сказал) – "педанты", этого отношения не имеющие[28].

Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов – к светилам, от светил – к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов – к чувствам и ко "всему живому". Такова нисходящая шкала. Восходящая шкала – от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда – к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда – "к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного"[29]. Ясно, что ключевая стадия этого восхождения – контакт с демонами, и магия Бруно демонична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии "мирового духа"[30], но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и другие маги, Бруно свою магию считает благой[31]; дурная магия для мага – это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.

Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью "сцеплений". Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале "Стяжания жизни с небес" и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов[32], но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой[33], хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления – "посредством слов и пения"[34], то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ – привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д[35]. Еще один способ – посредством воображения[36], и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге "О магии" Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение – и, конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение – в сочетании с мыслительной способностью источником психической энергии. Это магически оживленное воображение – "единственные врата ко всем внутренним аффектам и сцепление сцеплений"[37]. Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник[38], и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц "Магии", обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.

Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он – плод ренессансного герметизма. Если человек способен обрести такие силы с помощью герметических упражнений, то почему бы не счесть, что таким же способом обрел свою силу и Христос? Пико делла Мирандола пытался с помощью магии и кабалы доказать божественность Христа. Бруно истолковал возможности ренессансной магии иначе.

Хотя "Египет" и герметизм для Бруно первостепенны, но и связи герметизма с кабалой, возникшие в прежней традиции, в каком-то смысле сохраняются в его системе, правда с другим удельным весом. Примером этого может служить его согласие с традиционным сопоставлением: Книга Бытия – "Поймандр" или с сопоставлением моисеева рассказа о сотворении мира с гермесовым. В диалоге "О неизмеримом и неисчислимых", изданном в Германии в 1591 году, он говорит о том, как Моисей в Книге Бытия употребляет слово "воды". Он утверждает, что Моисей следует здесь египетской мудрости и приводит слова Гермеса Трисмегиста (из "Поймандра") о "влажной природе", которую оживляет свет. Здесь Моисей выступает, как и всегда у Бруно, в роли младшего и нижестоящего ученика египтян, получающего от них лучшую часть своей мудрости. Но Бруно использует моисееву Книгу Бытия точно так же, как и египетскую, и в следующей фразе говорит о "египтянах и кабалистах" (отметьте порядок), которые единодушно не включают огонь в число первоэлементов[39]. Вот – взятое из другой части "Неизмеримого" – описание единодушия между Меркурием и Моисеем насчет того, что первоматериалом творения были вода-свет, а не огонь:

Quare et nonnullis humens substantia dicta est,

Mercurio nempe et Most, qui corpora prima

Inter non numerant ignem, quem compositorum

In genere esse volunt, quod constat lumine et unda

[Вот потому иные и говорят о влажной субстанции,

И прежде всего Меркурий и Моисей, которые в число первичных тел

Не включают огонь, который они относят к разряду

Составных тел, так как он состоит из света и волны][40].

Точно так же в трактате "О тройном наименьшем и мере" ("De triplici minimo et mensura", тоже изданном в Германии в 1591 году) Моисей, Трисмегист и "другие халдеи и египтяне" оказываются единодушны относительно сотворения мира[41]. Из латинских сочинений Бруно можно набрать множество совместных упоминаний Моисея и Гермеса, из чего, вероятно, можно заключить, что Бруно был знаком с какими-то кабалистическими комментариями к Книге Бытия.

Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и подчиненный по сравнению с центральными идеями герметизма и "египтянства", можно изучать и по "Изгнанию торжествующего зверя". Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с "египтянством", я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:

В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее, они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими – планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах – вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же – о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами… Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот обряд и называется Магией…

…У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось…Каковые (виды), как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.

Отсюда, по-моему, исходит знаменитая Кабала евреев, чья мудрость (какова бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей. Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят четверо, которые затем разрешаются в двенадцать; те в свою очередь переходят прямо в семьдесят два, а непрямым путем и прямым в сто сорок четыре, – и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем (как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу – формальному и идеальному, их источнику.

Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы и душа мировой души, если не душа сама…[42]

Здесь сказано о Тетраграмматоне – священном четырехбуквенном Имени Бога – и о семидесяти двух "Семамафорах", то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний[43], а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного – из "Тайной философии" Агриппы[44], хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина[45]. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство – и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю "метафизику" отбрасывает и применяет эту систему "естественным образом". Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче – соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах[46] – порой тоже подчиняющихся арифметической профессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев – идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки "Стеганографии" копировал для него Беслер)[47], заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.

Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод – это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из "Изгнания…". Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в "метафизический"), при условии, что он понимается "естественно". Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале "природнейшего осла". Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.

С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые "голоса", знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за "педантства". А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом – невероятно странном – контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в "Тенях идей".

Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к луллизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.

Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен "египтянству", то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза – например, в "Героическом энтузиазме" ("De gli eroici furori") Бруно говорит об Ареопагите с восхищением[48], – но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от "Тайной философии" Агриппы.

Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно – это "Тридцать печатей"[49], первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым[50], связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). "Тридцать печатей" – это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения[51], которую мы затронули, разбирая книгу "О магии" и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники – формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических "печатей"[52] Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах "напряжений" (contrazioni)[53], имея в виду под "напряжениями" различные виды религиозного опыта – иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности[54]. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого "напряжения". В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни[55]. "Напряжения", связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями[56], описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности[57]. Как примером благого "напряжения" Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса – подобно Зороастру и Павлу[58].

Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя – Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели[59]. Бруно же, блуждая по третьей книге "Тайной философии", подбирая, меняя, перекраивая в своих целях нужный материал, упорно избегает "триад", и у него руководителей в религии становится четыре – Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия[60]. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским "неистовством" (furor). Любовь – это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы[61]. Искусство – это умение сочетаться с мировой душой[62]. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей. Магия делится на два вида – один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные "напряжения", наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви – величайшего из демонов – сочетает душу с божественной силой[63]. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах[64] (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника (что и произойдет в "Героическом энтузиазме").

Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой – они исчезли, вместе с христианской и тринитарной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался. Несмотря на это, Бруно продолжает считать Христа благим магом и чувствует тесное родство с католическим средневековьем, которое поощряло великих философов и созерцателей и предоставляло им досуг и возможность достичь высочайших высот героического "энтузиазма", вышних "напряжений" и тем самым – магических прозрений и силы.

Итак, все усилия Фичино создать христианскую "платоновскую теологию", со всеми его "древними богословами" и "магами", с христианским платонизмом и с робкими обращениями к магии, – ничего не стоили в глазах Джордано Бруно. Всем сердцем восприняв магическую египетскую религию "Асклепия" (и пренебрегая общепризнанными предвосхищениями христианства в Герметическом своде), он счел ее истинной неоплатонической теургией и экстазом, восхождением к Единому. И так оно и было на самом деле, поскольку герметический Египет – это Египет в интерпретации позднеантичных неоплатоников. Но проблему Бруно нельзя решить, просто приравняв его к позднеантичному неоплатонику, адепту египетских мистерий. Он все же воспринял весь огромный механизм, запущенный Фичино и Пико, со всей его эмоциональной силой, кабалистическими и христианскими ассоциациями, синкретизмом из всех философий и всех религий – средневековых и античных, с его магией.

Более того – и в этом, на мой взгляд, одна из самых существенных черт Джордано Бруно – его деятельность пришлась на конец XVI века, когда религиозная нетерпимость проявлялась самым чудовищным образом и когда религиозный герметизм казался путем к терпимости или к примирению сражающихся сект. В десятой главе мы видели, что у христианского герметизма было много вариантов – и католических, и протестантских, – в большинстве своем избегающих магии. И вот появляется Джордано Бруно – он целиком принимает магический египетский герметизм. Он призывает к своего рода египетской Контрреформации, он возвещает возврат к Египту и предлагает некое новое решение всех религиозных проблем. И при этом он призывает и к нравственной реформе, ставя на первый план добрые дела и этику общественного служения. Оказавшись в постреформационном Оксфорде, этот бывший доминиканский монах видит вокруг себя грандиозные руины средневекового прошлого и оплакивает уничтожение того, что сделали его предшественники по ордену, философия, филантропия и магия которых ныне – предмет поругания.

Где еще можно увидеть подобное сочетание религиозной терпимости, сердечной привязанности к средневековому прошлому, идеи служения ближним и приверженности фантастической религии и символике египтян? Мне приходит в голову только один ответ – в масонстве, с его мифологическим происхождением от средневековых каменщиков, терпимостью, филантропией и египетской символикой. Как сколько-нибудь заметная организация масонство появляется в Англии лишь в начале XVII века, но у него, безусловно, были предшественники, прецеденты, какие-то традиции задолго до этого времени. Однако проблема происхождения масонства слишком сложна, чтобы на ней здесь останавливаться. Мы оказываемся в совершенной темноте, среди загадочных тайн, но есть вопрос, который не дает покоя, – не нашелся ли среди слушавших Бруно англичан охваченный духовной тоской человек, который расслышал в его "египетской" проповеди какое-то смутное обещание, самые первые тихие ноты Волшебной Флейты?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.